El nacimiento de la filosofía política liberal

     Si la teoría epistemológica de John Locke (1632 a 1704) supone la primera reflexión empirista moderna sobre el conocimiento humano (y primer ataque directo a las tesis fuertes del racionalismo continental), no menos significativa será su aportación en lo tocante a la reflexión política, que pone las bases fundacionales de la “teoría liberal” (theory of rights) acerca del Estado. En su conocida obra “Dos tratados sobre el gobierno civil” (Two Treatises of Goberment), Locke asumirá abiertamente el punto de vista de su compatriota Thomas Hobbes (1588 a 1679) si bien son muchos detalles los que los separan: "materialistas" ambos (en principio “realistas” gnoseológicamente hablando) les distancia su orientación política (profundamente arraigada en la situación británica del momento en el caso de un Locke "parlamentarista", más realista por tanto en este campo que su oponente "absolutista", aferrado a una perspectiva política decadente y, el tiempo lo confirmará, abiertamente obsoleta).

     Para dar cuenta del origen de la sociedad, ambos parten de un supuesto hipotético conocido como “Estado de naturaleza” (state of nature), que para Locke no estaría regido por el "reino de la licencia" (como sostiene Hobbes) sino por el de la “ley natural” (natural law), gracias a la cual el individuo tiene derecho a “castigar el crimen”, “protegerse a sí mismo y a los demás” y obtener la “reparación del daño”, llegado el caso; pero este mismo hecho convierte esta situación en un "escenario inseguro para el hombre". El único medio de “conservar los derechos” con seguridad es la "unión de los hombres en sociedad", mediante un “pacto” (igualmente hipotético) con el cual se construye un “cuerpo político” (gobernment) con suficiente autoridad para “salvaguardar los bienes y los derechos de todos”: a partir de ese momento, nadie puede “tomarse la justicia por su mano”, ya que la comunidad política tiene como finalidad “la seguridad de todos los ciudadanos”, así como la “defensa de sus derechos individuales”.

     A diferencia de Hobbes, el prudente Locke entiende que no es necesario entregar “todo el poder” a la autoridad constituida sin reservarse los pactantes ninguno para sí mismos, puesto que son derechos que se consideran “inalienables”. El poder está vinculado necesariamente al fin para el que fue instituido: la “salvaguarda de los derechos naturales” (que son básicamente la “vida” (life), la “libertad” (liberty) y la “propiedad” (property), entendida como el conjunto de bienes y derechos propios del hombre, y de los bienes que el hombre alcanza con su trabajo. Pero aún hay más: el poder debe ejercerse sobre "todo el territorio de la comunidad”, y para conocer cuándo en un territorio dado se ha pasado del "Estado de naturaleza" al "Estado civil", Locke se fija en tres elementos: “leyes ciertas”, “jueces conocidos” y “poder suficiente”. Allí donde existen estos tres elementos hay que suponer celebrado el pacto e instituida la "comunidad política" (civil state).

     Involucrado personalmente en las disputas entre la Corona y el Parlamento (por el que toma partido), Locke plantea un rechazo radical de la figura del "monarca absoluto" como garante del pacto, lo que le lleva inevitablemente a sugerir la necesidad de la “separación de poderes” (separation of powers) para que este pacto funcione de forma efectiva. Una separación que debe darse en dos órdenes: uno “horizontal”, en igualdad de condiciones por tanto, entre el "poder federativo" (federative) que regula las relaciones entre los Estados, el “poder legislativo” (legislative) que establece las leyes que rigen en el país, y el “poder ejecutivo” (executive) que cuida de su cumplimiento y castiga su vulneración; y otro “vertical”, entre la “Cámara de los Lores” (que corrige las decisiones a menudo desafortunadas para el conjunto social de los burgueses) y la “Cámara de los Comunes” (que limita las decisiones de los nobles tendentes a conservar sus privilegios de clase).

La joven de la perla critica las ideas innatas

 

     Iniciamos el estudio del empirismo británico constatando las muchas críticas que estos autores lanzarán contra los racionalistas, en especial en el terreno de la "teoría del conocimiento". Recordemos que los “empiristas” niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las “cualidades sensibles de las cosas”, por tanto, el concepto de “sustancia” (substance) es algo vacío, sin correlato real, que sólo expresa el enlace o unión que realiza el pensamiento a partir de un conjunto de fenómenos sensibles, generando una “idea compleja muy elaborada” en la que reposan esas cualidades. Para el inglés John Locke (1632 a 1704), existe un límite a nuestro conocimiento: no se puede ir “más allá de las ideas”, que proceden solamente de la “experiencia” (experience). En su obra “Ensayo sobre el entendimiento humano” (An Essay Concerning Human Understanding) niega las llamadas “ideas innatas” (innate ideas), tales como “Dios”, “Mundo” o “Yo”, que para los racionalistas resultaban evidentes “por una simple inspección de la mente”. Para el escocés David Hume (1711 a 1776), nada hay más lejos de la realidad, ya que nuestra única certeza proviene de las “impresiones” (impressions), y no de las ideas (con lo que le da la vuelta a la tortilla, haciendo de las ideas copias imprecisas de las cosas, y no al revés, como sostenían idealistas como Platón, Agustín, Descartes…).

     John Locke (podéis consultar en los siguientes enlaces tanto la biografía del autor como algunas de sus más importantes sentencias) llamará “idea” (idea) a cualquier “contenido de la mente”, si bien toda idea tiene su origen en la experiencia, pues los únicos materiales con los que cuenta el sujeto que conoce “proceden de los sentidos”. Las ideas son de dos tipos: en primer lugar tenemos las “ideas simples” (simple ideas), que provienen exclusivamente de la experiencia, sin intervención alguna de la mente, y constituyen la auténtica materia del conocimiento, y que pueden ser de tres tipos: “ideas de sensación” (sensations) aquellas que obtenemos a través de uno o varios sentidos externos; “ideas de reflexión” (reflections) que proceden del interior de nuestra mente cuando ésta reflexiona sobre sus propias operaciones, componiendo así ideas como pensar, dudar, calcular, razonar...; e “ideas mixtas” (mixted) cuyo origen es a un tiempo la sensación y la reflexión, y que se concretan en las pasiones humanas. En segundo lugar tenemos las “ideas complejas” (complex ideas), que se generan por “asociación de ideas simples” y, contrariamente a lo que sucede con aquellas, en estas interviene activamente la mente “combinando”, “comparando” o “separando” ideas simples. Por muy abstracta y alejada de la experiencia que esté una idea compleja, siempre va a poder ponerse en relación con una o varias ideas simples, en la medida en que la mente las ha combinado, comparado o separado.

     Ahora bien: “¿cómo puedo estar seguro de que una idea simple es cierta?” Obviamente, la “certeza” aparece cuando la mente percibe la idea de manera “directa e inmediata”, si bien esta “intuición”, frente a Descartes, es estrictamente “empírica” y no intelectual, y este hecho la configura como nuevo “criterio de verdad”. Pero la intuición directa e inmediata no es el único modo de obtener conocimientos ciertos: también pueden lograrse por la vía “demostrativa”, de manera mediata, siempre que ésta proceda a partir de lo que hemos obtenido por intuición directa e inmediata. Este análisis nos conduce a un problema de graves consecuencias para el empirismo: si el contenido de la mente son las “ideas”, no las cosas reales, ¿cómo estar seguro de que tales ideas se corresponden con un “mundo de objetos reales” fuera del “sujeto”? Locke responde recurriendo acríticamente a una vieja idea escolástica según la cual “todo efecto es producido por una causa similar a él”, por lo que debe de haber un “mundo exterior” que provoque las ideas “dentro de mí”. Pero como en Descartes o en Leibniz, este recurso esconde la afirmación de un “Dios bueno y providente” que asegure la armonía entre la mente y el mundo: lo insostenible de esta respuesta hará inevitable la deriva del empirismo hacia el “fenomenismo” de Berkeley y Hume.

     En la reciente película “La joven de la perla” (ASL 2003) de Peter Webber, nos encontramos con un ejemplo notable de los planteamientos empiristas. El pintor Johannes Vermeer (1632-1675), célebre artista flamenco del siglo XVII (Colin Firth), enseña a su joven criada (Scarlett Johansson), que más tarde servirá de modelo para el famoso cuadro del título, a desechar los datos que nos vienen “directamente de la razón” en favor de las “percepciones producto de la sensibilidad”, ya que las primeras ocultan la verdadera realidad y no son más que “prejuicios” que distorsionan nuestro conocimiento. El verdadero conocimiento consiste en ver, en apreciar los matices de las nubes, no en dejarse llevar por la idea preconcebida de que “las nubes son blancas”. Una buena lección de empirismo para empezar a razonar sobre la disputa entre Descartes y Hume, disputa que pretende salvar Immanuel Kant (1724 a 1804) al integrar los datos de la sensibilidad (los colores “reales” de la nubes) con los conceptos (nuestra idea de “nube”, que tiene una forma o configuración definida en nuestra mente, a pesar de que las nubes no tienen forma) para progresar hasta el “objeto”, entendido como la suma de la “representación” y el “concepto”, como la unión de la realidad (lo que ya está dado) y el entendimiento (lo que nosotros ponemos en ella).

Los orígenes del empirismo británico

 

     Los más de dos siglos que median entre el nacimiento de Francis Bacon (1561 a 1626) y la muerte de David Hume (1711 a 1776) constituyen un periodo de la historia inglesa tan dilatado y complejo que resulta difícil dar cuenta de él en unas pocas líneas. Podemos decir no obstante que el “contexto determinante” en el que se genera la filosofía empirista presenta, como rasgo unificador, el proceso de transformaciones económicas, técnicas y políticas que se inicia en el siglo XVI y que acabarán desembocando en dos procesos revolucionarios clave: uno “político” (la instauración de la “monarquía parlamentaria” a finales del siglo XVII) y otro “económico” (la primera “revolución industrial” de la segunda mitad del siglo XVIII). Estas dos grandes revoluciones tienen lugar a partir de los cambios en el “comercio” y en los “sistemas de producción agraria”, gracias a la aplicación de tecnologías novedosas, como el vallado de terrenos, que mejoran la productividad.

     Paralelamente, se desarrolla y consolida una nueva clase social, la “burguesía”, que asienta su influencia política sobre un poder económico creciente que proviene del comercio triangular de carácter colonial con África, India y América. Los burgueses, dueños del dinero y apoyados por la nobleza, consiguieron poco a poco sus propósitos: "derechos individuales", "fiscalización de los presupuestos públicos", "abolición de los monopolios estatales", "intervención popular en la legislación"... En 1694 se funda el Banco de Inglaterra, que proporciona estabilidad política e impulsa la iniciativa privada y permite el desarrollo de la Marina mercante (que facilita los intercambios con las colonias), la mejora de las carreteras y la construcción de nuevos canales. Todos estos cambios, unidos al proceso de “aumento demográfico”, con una población joven y dinámica, permiten liberar mano de obra y capitales suficientes para el crecimiento del “tejido industrial”.

     En el terreno político, los enfrentamientos entre el “Parlamento” y la “Corona” se acentúan cada vez más con los reinados de los Estuardo Jacobo I (1603 a 1625) y Carlos I (1625 a 1649) hasta desembocar en tres guerras civiles sucesivas que se inician en 1642 y concluyen en 1651 con la ejecución de Carlos I, la abolición de la "monarquía" y la proclamación de la “república” (Mancomunidad de Inglaterra), dominada a partir de 1652 por el puritano Oliver Cromwell (1553 a 1658), quien instaura una dictadura personal que solo se acabará con su muerte. Dos años después de este hecho, la dinastía de los Estuardo vuelve a tomar el control político con la llegada al trono de Carlos II (1660 a 1685) pero continuarán las reivindicaciones parlamentarias: “Hábeas Corpus” en 1679, nacimiento de los partidos políticos “whig” (conservador) y “torie” (laborista) en 1680 y lucha contra la “restauración del catolicismo” que había sido promovida por el nuevo monarca Jacobo II (1685 a 1688). El conflicto entre el Parlamento y la Corona se agrava hasta acabar en la Revolución Gloriosa de 1688 con el triunfo de los partidarios del Parlamento y la huida a Francia del soberano.

     Se instaura entonces una nueva “monarquía parlamentaria” que limita fuertemente las competencias del rey, como puede apreciarse en la proclama de la “Petición de Derechos” (Bill of Rights) de 1689. La nobleza terrateniente y la burguesía ciudadana acuerdan alternar su participación en el Gobierno y, a partir de la propuesta de John Locke (1632 a 1704), se promueve la “división de poderes” como garantía de la “propiedad privada” y la “libertad individual”. Tras el reinado de Ana Estuardo (1702 a 1714) la corona cambia de casa y pasa a manos de los Hannover, y se fundan las bases del moderno “parlamentarismo constitucional”. Finalmente, en 1776, con el rey Jorge III (1760 a 1801) en el trono, las colonias de América del Norte se independizan gracias a las sucesivas “Declaración de Derechos de Virginia” y “Declaración de Independencia de los Estados Unidos”, que sentarán las bases de las futuras declaraciones de derechos humanos, que darán comienzo a una nueva época.

     La mejor manera de comprobar estos hechos es hacer una revisión de la película “Cromwell” (Columbia 1970), de Ken Hughes, un interesante fresco histórico que recrea la situación política de la Inglaterra del siglo XVII. Os ofrezco dos interesantes vídeos: en el primero de ellos vemos la llegada al “Parlamento” del rey Carlos I (Alec Guinness), quien había restituido los derechos del esta institución tras diez años de disolución, para buscar su apoyo económico y militar en las guerras que la Corona mantenía con Irlanda y Escocia; pero en vista de que el parlamento busca sus propios intereses (que pasan por la consolidación de los derechos burgueses individuales), el rey decide disolverlo de nuevo, encontrando la resistencia de varios representantes, entre ellos el pertinaz Cromwell (Richard Harris). En el segundo de los vídeos tenemos el final de la película, con la progresiva consolidación de la “monarquía parlamentaria” como punto de partida para la reivindicación de otro tipo de derechos, de corte más social que individual, que suponen un primer paso para ayudar a mitigar las desigualdades.

     En el campo de la ciencia, se concede importancia a la investigación de la naturaleza, que permite el desarrollo de la “física” y el “método inductivo”. Al igual que en el resto de Europa, surgen las “Academias”, centros de investigación y debate científico en los que hay una mayor libertad que en las universidades; en Inglaterra destacó la Royal Society of London for Improving Natural Knowledge, fundada en 1662, a la que seguiran la Academia Real irlandesa (1782) y la Real Sociedad de Edimburgo (1783) En el siglo XVIII, las ciencias naturales conocen un nuevo impulso, continuación de la obra de Isaac Newton (1642-1727), y la física avanza en sus distintas ramas: investigación sobre la “dinámica de los gases”, la “electricidad” y el “magnetismo”... Estos avances científicos se traducen en importantes aplicaciones prácticas: los estudios sobre la presión del vapor de agua permitirán a James Watt (1736-1819) construir en 1765 una “máquina de vapor” aplicable a la industria que anticipa la revolución industrial. Se producen notables avances en el ámbito de la “química” (descubrimiento de nuevos elementos), la “medicina” y la “cirugía” (con la disección de cadáveres) y progresan también las ciencias “históricas” y "jurídicas".

     Sobre este mapa económico, técnico y político, va tejiéndose un panorama filosófico que, sin prejuicio de su diversidad en muchos órdenes, alcanza un fuerte grado de uniformidad, al menos en el terreno de la "epistemología". La paleta de posiciones "políticas y religiosas" es muy variada, e incluye desde “ateos” como Thomas Hobbes (1588-1679) hasta “obispos” como George Berkeley (1685-1753), pasando por la “moderación” de Locke o el “agnosticismo” de Hume. En política tenemos “monárquicos” clásicos (Bacon) o defensores del “absolutismo” (Hobbes) al lado del santo patrón del “liberalismo” y la monarquía parlamentaria (Locke). En cuanto a la “ontología”, el “materialismo” primogenérico del que arranca Bacon y que alcanza con Hobbes su formulación paradigmática, terminará derivando, fundamentalmente por los problemas asociados a las posiciones epistemológicas, hacia el “idealismo inmaterial” de Berkeley o hacia las posiciones “psicologistas” de Hume, para quien la materia es una construcción o hipótesis del sujeto.

Vivir en un estado de divergencia mental

     Acabamos de ver la película “Doce monos” (Universal 1995) de Terry Gilliam, un apasionante relato de "ciencia ficción" que juega con el tiempo y el espacio, pero que, sobre todo, juega con la diferencia entre ficción y realidad, y con la imposibilidad de saber si lo que tenemos delante es real o no, si es solo un “sueño”, una “alteración de conciencia”, una “divergencia mental” o simplemente un “perturbación psíquica”. Como lo que nos interesa a nosotros es el estudio de los "trastornos mentales", aquí van unas últimas consideraciones para el trabajo que debéis presentar:

1. Analicemos primero a los “psiquiatras” del presente encargados de atender a nuestro protagonista, James Cole (Bruce Willis), y de cómo es el trato que se dispensa a los enfermos mentales en el centro en el que están recluidos. Puedes compararlos con los “científicos” del futuro y sus novedosos métodos terapéuticos.

2. Centrándonos en el “enfermo”, conviene ir descubriendo el proceso que le lleva de la evidencia de ser un “viajero en el tiempo” a la certeza de ser un enfermo “mentalmente divergente”. Curiosamente, la doctora Kathryn Railly (Madeleine Stowe) hace el camino inverso: primero le toma por “loco” y luego le considera “cuerdo”.

3. ¿Quién o qué crees que es el personaje que repetidamente habla con James, llamándole simplemente Bob? ¿Es "real" o "imaginario"? ¿Es un "hombre del futuro" o solo está "en la mente" de nuestro protagonista? Trata de interpretar sus enigmáticas palabras e intenta ver hasta que punto son útiles a nuestro protagonista.

4. Investiga un poco sobre el concepto de “divergencia mental”: a tal efecto, échale un vistazo a la escena del psiquiátrico en la que James conoce a un tipo que afirma ser miembro de la élite intelectual del remoto planeta Oko y comprueba el efecto que este parlamento tiene en nuestro protagonista (puedes consultarlo en este enlace).

5. Finalmente, la escena del aeropuerto, con la que se abre y se cierra la historia y que se repite varias veces a lo largo de la película, un “sueño” que en realidad es un “recuerdo de la infancia” (esa "infancia" tan querida por Sigmund Freud, que todo lo condiciona, que todo lo determina). De nuevo una escena que vemos "varias veces": pero cada vez que aparece de nuevo tenemos más información, y podemos buscarle otro "sentido", otro "significado".

     En esta película aparecen muchos “enfermos mentales” además de James: tanto Jeffrey Goines (Bratt Pitt) que lidera una banda revolucionaria de "animalistas radicales", como el Doctor Peters (David Morse) que decide expandir un "virus mortal" desarrollado en un laboratorio por todo el planeta, no parecen “estar en sus cabales”. ¿Te atreves a hacer un diagnóstico oficioso para tratar de determinar cuáles son sus "trastornos de base"?

¿Puedo solucionar un problema que he creado yo mismo?

 

     Para ejemplificar la unidad dedicada al pensamiento, y como introducción al tema de la personalidad y los trastornos mentales, acabamos de ver en el aula la excelente película “Una mente maravillosa” (Universal 2006) de Ron Howard, que puede darnos pie a múltiples interpretaciones, así como numerosas pistas sobre el uso de la "inteligencia creativa" para la "resolución de problemas". Aquí van, como siempre, algunas pistas para el futuro trabajo, que no tenéis porqué seguir al pie de la letra, pero que pueden señalaros el camino:

1. El arranque de la película no deja adivinar lo que nos espera después: nos encontramos ante un joven matemático brillante, aunque muy heterodoxo, que prefiere moverse al margen de la vida académica (ya que "las clases embotan la mente”) animado por su compañero de habitación, un “estudiante de letras” (nada aparentemente más alejado entre sí que las matemáticas y la literatura) que le anima a trabajar de forma más creativa. Analiza en qué consiste eso del pensamiento "creativo", "divergente", "lateral", con ejemplos extraídos de la película.

2. A mitad de metraje nos encontramos con el verdadero nudo de la historia: un enfermo mental que padece “esquizofrenia” y sufre múltiples "alucinaciones", que incluyen personajes y tramas muy complejas. Puedes indagar un poco sobre esta enfermedad para ir preparando el tema de los "trastornos mentales". Comenta también el trato que se les dispensa a estos enfermos en los hospitales psiquiátricos (recuerda que estamos en la América de los años 50 del pasado siglo).

3. John Forbes Nash (Russell Crowe) se plantea solucionar él mismo su problema sin acudir a los "fármacos" o a sesiones de "terapia". ¿Es esto factible? ¿Qué tipo de razonamientos utiliza? ¿Inductivos o deductivos? ¿Formales o informales? Por otro lado: ¿se miente Nash a sí mismo para ser feliz? ¿Qué papel juega en todo este proceso su mujer Alicia Nash (Jenniffer Connelly)?

4. Explica las etapas que sigue Nash para “solucionar el problema”. Puedes echar mano del famoso método IDEAL de John Bransford y Barry Stein (“Solución ideal de problemas”, 1986), o explicar algunas de las estrategias de resolución de problemas que hemos visto en clase (y que puedes consultar en tus apuntes y en el siguiente enlace). ¿Podemos utilizar los mismos procedimientos para solucionar un "problema matemático" (formal y abstracto) y un "problema psíquico" (material y concreto)?

5. También puedes comentar algo sobre las “distorsiones cognitivas”, que en la película son bien abundantes, como no podía ser menos tratándose de un "enfermo mental" grave. Puedes jugar a identificar alguna de ellas, proponiendo ejemplos extraídos del "comportamiento" de Nash.

     Finalmente, de forma opcional, y siempre que tengas tiempo, puedes comparar el personaje que aparece en la película con el verdadero profesor John Nash, y comprobar hasta que punto la historia que nos cuentan es fiel a la realidad. Puedes ilustrarte un poco viendo el documental “Una locura maravillosa: La historia de John Nash”. En este documental, el propio Nash comenta: “las alucinaciones y fantasía que tenía me venían a la mente de la misma manera en que lo hacían mis ideas matemáticas, así que, sencillamente, me las creí, porque suponía que eran acertadas”.

Los consejos de Pepito Grillo

 

     Acabamos de ver la enigmática “El maquinista” (Castelao 2004) del director Brad Anderson, una de esas películas extrañas e incomprensibles que tanto nos gusta a los profesores de filosofía, para ejemplificar los distintos estados o “niveles de conciencia”, que nos permitirá abordar, de paso, uno de los "trastornos del sueño" más comunes: el “insomnio”. Aquí van, como siempre, algunas sugerencias para el trabajo de Psicología:

1. Para empezar, el tráiler de la película nos plantea una pregunta verdaderamente sugerente: ¿cómo podemos despertarnos de una "pesadilla", cuando ni siquiera hemos empezado a dormir, cuando estamos “despiertos”?

2. Puedes valorar los efectos devastadores que la "privación de sueño" puede provocar en una persona, tanto a nivel físico como psicológico (los hemos visto en clase: haz memoria). También convendría entender y tratar de explicar el "estado de conciencia" del protagonista Trevor Reznik (Christian Bale): ¿se trata de “conciencia vigil”, de un “estado alterado de conciencia”... o simplemente debemos hablar de “mala conciencia”, de “sentimiento de culpa”?

3. Nuestro protagonista, un tipo tan ordenado que escribe en "posh-it" todo aquello que necesita recordar (aunque luego no le sirve de mucho, porque "no paga los suministros” y se queda sin luz), se entretiene practicando el famoso "juego del ahorcado"… ¿con quién juega?

4. El actor principal hace una caracterización portentosa (y no sólo en lo físico, que ya es para quitarse el sombrero): ese cuerpo escuálido, desnutrido, frágil, como de madera… ¿no te recuerda algún "cuento infantil"? Si, ya se que os he dado la clave en clase, pero ¿ves cierta similitud, o tan sólo es una paranoia de tu profesor? Identifica a los "personajes": ¿quién es Pepito Grillo? (¿Iván?, ¿Miller?, ¿el niño?) ¿Y el Hada Buena? (¿la camarera?, ¿la prostituta?, ¿la casera?).

5. Convendría reconocer también los "símbolos": la torre de control, el reloj detenido del aeropuerto, el pescado en el congelador, el tren del terror (en el que el hijo de la camarera “se pone enfermo” de repente): busca estos símbolos (que definen los "sueños") y defínelos.

     En el segundo vídeo recojo una escena que “se repite dos veces” (al principio y al final del metraje): ¿por qué? Recuerda que al principio no sabemos de qué va la película, pero después de 80 minutos podemos verla con otros ojos, darle "otro significado". El protagonista trata de deshacerse de un cadáver (de hecho, "hemos visto el asesinato") y lo arroja al río envuelto en una alfombra: pero "la alfombra está… ¡vacía!"

El mejor de los mundos posibles

     El objetivo de la filosofía de Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 a 1716) es concretar “una conciliación entre el mecanicismo científico de la época y la teología religiosa del cristianismo”, propósito que afrontará en su obra “Ensayo de Teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal” (Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal) donde Théodicée significa literalmente “justificación de Dios”, invirtiendo los términos al uso: la “sustancia” (substance) debe encontrarse no en la “extensión”, sino en lo que él llama “acciones” (actions) o “fuerzas” (forces), ya que “la sustancia es un ser capaz de acción”. Más adelante, en la “Monadología” (La Monadologie), publicada de forma póstuma en 1720, desarrollará una "Ontología" sistemática completa, en la que primero enuncia los tres momentos de la “ontología general”, a saber: el “momento abstracto” o esencial, el “momento existencial” (que prueba por vía del dinamismo psíquico o la experiencia externa de la conexión entre los fenómenos) y el “momento gnoseológico” (en el que recapitula toda su metodología matemática y enuncia los principios del conocimiento); y con posterioridad despliega una “ontología especial”, en la que prueba las tres grandes ideas de la metafísica occidental (“Dios”, “alma”, “mundo”). La parte más apreciada por su pensamiento científico, sin embargo, será la “Cosmología”, que sintetiza de forma genial el orden inorgánico cartesiano en dos párrafos y abre un sugerente panorama del “mundo orgánico”. Por último, la “Psicología” constituye un tratado completo del hombre entendido como “espíritu” (tanto en sentido individual como social).

     Leibniz introduce el neologismo “mónada” a partir del término “monas” (μονάς) que en griego significa “unidad”: “la mónada no es otra cosa que una sustancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, esto es, sin partes”. Estas mónadas “son los verdaderos átomos de la naturaleza, son los elementos de que constan todas las cosas”. Las mónadas está “orientadas” desde su creación, no tienen movimientos internos, ni tienen ventanas por donde pueda entrar o salir algo de ellas. Es preciso además que cada mónada sea “diferente” de otra cualquiera, porque todas tienen cualidades intrínsecas que las diferencian entre sí. Pero a la vez, las mónadas son “iguales” porque son simples y porque cada una de ellas es un “espejo” del universo: contiene en sí misma, a modo de “representación”, al mundo en su totalidad, lo que significa que el contenido posible de todas las representaciones de cada una de la “infinitas mónadas” es el “mismo” en todas ellas, y que la diferencia está solo en el grado de “claridad y distinción” de estas representaciones.

     Para explicar esto, Leibniz recurre al “dinamismo psíquico” y distingue en cada mónada dos tipos de “facultades”: la facultad “perceptiva” (pues los cambios son “representaciones psíquicas” de distintos grados) y la facultad “apetitiva” (pues toda acción procede de este “principio interno”). En realidad, toda mónada es una “vis” o “fuerza” en virtud de la cual tienen lugar los movimientos del mundo, pero en este cosmos de Leibniz el ciego choque de los cuerpos se transforma en “realidades psíquicas”: cada mónada es “autosuficiente” porque es “sujeto” y, de acuerdo con el racionalismo, todo lo que se dice de un sujeto está ya contenido en su concepto mismo. Ocurre simplemente que las mónadas están siempre en un estado concreto (“percepción”) y a la vez están en tránsito dinámico hacia el estado siguiente (“apetito”). Hay dos clases de mónadas, en función del nivel de sus representaciones: las dotadas de “pequeñas percepciones”, que yacen en un estado inconsciente, y las dotadas de “apercepción”, que implican una toma de conciencia del estado anterior (una cierta “memoria”).

     Leibniz dedica mucho tiempo y espacio a la “Teología natural”, que ocupa una posición central en la “Monadología”, donde Dios aparece como “sustancia necesaria”, pero inmediatamente, como garante del mundo, como la “razón suficiente” de los hechos que nos son evidentes por sí mismos. Sin embargo, el hecho de que algo exista, y exista como tal, es un “hecho contingente”, que no atenta contra el “principio de no contradicción”. En consecuencia, hay “otros mundos posibles”, pero que sean posibles no implica que existan. Solo Dios tiene el privilegio de existir “a priori”, pues “si es posible, existe”, un “argumento cosmológico” que a la vez es prueba de la existencia de las verdades eternas, las “verdades de razón” (que en consecuencia no son arbitrarias ni dependen de la voluntad de Dios). El Dios de Leibniz se asemeja, por sus acciones guiadas por razones evidentes, a un gran “empresario” o “arquitecto”, que crea un mundo regulado por el “principio de lo mejor”, por el “principio de razón suficiente”, que no se rige por la escasez sino por la superabundacia económica: Dios, de acuerdo con las verdades necesarias, construye con el “mínimo coste” el “mejor de los mundos posibles”.

     La idea de una “armonía preestablecida” es la solución leibniziana al dualismo cartesiano y uno de los puntos clave de su teoría del conocimiento, inspirada tal vez en los esquemas matemáticos y económicos, que generan un “marco ontológico formal” perfectamente cerrado. Siguiendo la famosa “metáfora de los relojes” del ocasionalista Arnold Geulincx (1624 a 1669), la armonía preestablecida es un principio de “suprema racionalidad” que nos permite comprender la variedad de los fenómenos que se desarrollan en el mundo. Supone que debe existir una “ley universal interna” de inteligibilidad de todo lo que sucede: “si vemos salir el Sol, no es el Sol el que produce mi visión, sino una representación en mí del Sol, que se hace después consciente por mi propio dinamismo interno”: La secuencia de representaciones no es más que la realización del principio de razón suficiente, y supone un mundo en perpetuo dinamismo y polimorfa variedad. La “Monadología” o “armonía de las mónadas” es el modelo abstracto que el hombre puede realizar en los “microcosmos categoriales” de la economía, la biología, la sociología y todas las demás ciencias.

     Vamos a tomar prestadas de nuevo un par de secuencias de la película “The Matrix” (Warner Bros 1999) de los hermanos Larry y Andy Wachowski (actuales Lana y Lilly Wachowski), para dar ejemplo de lo dicho con anterioridad. En la segunda parte de la saga (“Matrix Reloaded” 2003) el protagonista Neo (Reanu Reeves) consigue introducirse en el núcleo de la matriz, y es entonces cuando se encuentra con El Arquitecto (Helmut Bakaitis), el constructor responsable del diseño del complejo mundo virtual que habitan los engañados humanos (que por cierto se nos muestra como un viejo con barba blanca que nos recuerda a alguien, ¿verdad?). El caso es que el bueno del Arquitecto le explica a Neo que en un principio diseñó Matrix como un mundo matemáticamente perfecto, y que el resultado fue un fracaso total, pues olvidó introducir en este mundo la “contingencia” propia del ser humano. Reconstruido de nuevo, el mundo es ahora un lugar de entre los muchos posibles, un lugar perfectamente adaptado a las condiciones humanas... hasta el punto de que el nuevo mundo creado por el Arquitecto genera una “anomalía sistémica” (nosotros lo llamaríamos “libre albedrío”) que potencialmente puede acabar con todo el proyecto. Poco antes de conversar con el “padre de Matrix”, Neo tiene un encuentro con la “madre de Matrix”, El Oráculo (Gloria Foster), que ya le advierte en este mismo sentido: aunque hay “verdades necesarias” (vérités de raison) que no se pueden cambiar, existen también “cuestiones de hecho” (vérités de fait) que no lo son, y que se pueden alterar por medio de una “elección”, no menos racional pero igualmente trascendental… porque tal vez nos va la vida en ello.

La geometría de las pasiones

     Continuamos nuestro repaso por la filosofía de Benito de Espinosa (1632 a 1677) adentrándonos en sus pensamientos éticos. El autor niega tajantemente la “libertad humana” (que supone una “ilusión”, pues el hombre que se cree libre ignora las causas que determinan necesariamente todo lo que sucede) así como la “finalidad de la naturaleza" (que supone un “espejismo”, pues atribuimos fines a la naturaleza porque confundimos “el orden de nuestra razón” con el “orden necesario”). En el caso del hombre, la “mente” es un elemento del entendimiento divino, un “modo del pensamiento” que existe realmente; pero esa existencia tiene lugar como “cuerpo”, que es un “modo de la extensión”. De ahí la extraña definición que del hombre hace Espinosa: “el objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la extensión existente en acto, y no otra cosa”. Así pues, una de las claves del materialismo de este autor reside en la afirmación de que “yo soy la idea que tengo de mi cuerpo” (idea corporis), esto es, “soy un cuerpo”. Y Espinosa concibe este “individuo corpóreo” como si fuera una “estructura”.

     Esta proposición, que identifica cuerpo y espíritu, solo se entiende si se niega la “sustancialidad del hombre”, que como ser contingente no puede comprenderse “por sí mismo”: niega por tanto que el hombre tenga un alma espiritual a la manera tradicional, y realiza una crítica de la “teoría clásica de las facultades”, en cuanto se consideran expresión de una sustancia anímica única. Para Espinosa no hay un alma singular, sino una sucesión de actos singulares, que son “modos finitos mediatos” de la “sustancia única infinita”: cada acto humano encuentra su razón y explicación en el acto singular que le precede. Este determinismo permite “comprender la sucesión de actos humanos por sus causas”, y lo único que permanece en esta cadena es la “idea corporis”, puesto que es la única que está presente siempre en todo pensamiento. Y por debajo del cuerpo hallamos algo aún más fundamental: “el deseo por permanecer en el ser”. El conocimiento más profundo y absoluto que tenemos del hombre está referido a la causalidad del “deseo” (conatus) que es “la esencia misma del hombre, en cuanto está concebida como determinada por una afección cualquiera de si misma a hacer algo”.

     El “conatus” no es otra cosa que la “acción misma”: para Espinosa, “ser es existir en acto”, y existir es fundamentalmente obrar. Es ésta la primera filosofía que concibe la existencia humana como acción. El “conatus” no es una fuerza irracional, ni una raíz inconsciente: desaparece la distinción tradicional entre apetitos irracionales y deseos conscientes, pues el “espíritu puede ser consciente de su deseo o de su apetito”, ya que “el espíritu se esfuerza por perseverar en su ser por una duración indefinida, y es consciente de su esfuerzo”.

     A partir de estos fundamentos, inicia Espinosa el despliegue de la “geometría de los afectos” de una manera dual, pues éticamente hay dos deseos que manifiestan la potencia o impotencia del hombre: la “alegría” (beatitudo), primer afecto positivo o "principio de vida" que conduce a la generosidad, y la “tristeza” (tristitia) un afecto negativo que "anuncia la muerte" y conduce al odio, a la envidia... al vicio. Si aplicamos el entendimiento al examen de nuestros problemas, veremos que las “pasiones” son “ideas oscuras” que hay que sustituir por “razones”, y las pasiones no sustituibles por razones han de ser condenadas.

     Racionalizadas las pasiones, el hombre dejará de ser esclavo y “colaborará” con los demás, porque la perfección ha de ser colectiva: las pasiones separan, la razón une. La “utilidad individual”, si ha transformado la pasión en razón, coincide con la “utilidad general”. Por ello el hombre ha de volcarse a la acción, una acción “alegre y confiada”, nunca “compasiva ni medrosa”. La acción eficaz ha de producirse en el seno de ese “individuo de individuos” que es el Estado: los que ven en el Estado coacción y tiranía y abominan de la norma y el sistema son en el fondo pequeños prisioneros de sus pasiones y no han descubierto la razón. Sólo la “razón” producirá una “colaboración armoniosa”, de manera que “no sean las armas las que venzan los ánimos, sino el amor y la generosidad”. En último término, es la razón quien nos descubre la “identidad” entre “libertad” y “necesidad”. Este Estado ideal del hombre es lo que Espinosa denomina “amor intelectual a Dios”, que no es otra cosa que “amor de Dios”, “amor racional al todo”, libertad conseguida por la superación de la pasión y la comprensión de la necesidad.

     Un buen ejemplo de estas ideas lo tenemos en la película “Minority Report” (20th Century Fox 2002) dirigida por Steven Spielberg a partir un relato corto de Philip K. Dick titulado precisamente “El informe de la minoría” (1956). El protagonista de nuestra historia, un policía de la unidad de élite "Precrimen" llamado John Anderton (Tom Cruise) encargado de detener a futuros delincuentes antes de que cometan sus delitos (lo que consiguen gracias al uso de los "precogs", tres seres psíquicos cuyas visiones sobre los asesinatos futuros nunca han fallado), descubre que él mismo es un potencial asesino y que en pocas horas ejecutará un homicidio. Se ve entonces forzado a huir y a sobrevivir a los innumerables acosos policiales de sus hasta entonces compañeros. Llegados a un punto de la narración, Anderton da con la creadora del programa Precrimen, la científica Iris Hineman (Lois Smith), que le enseña unas cuantas cosas sobre el programa y le revela algunas lecciones vitales mucho más importantes: “cuando se sientes acosados, los seres vivos se esfuerzan en una única cosa… sobrevivir”. Este es el camino a seguir: “perseverar en su ser”, algo que Anderton se verá obligado a llevar hasta sus últimas consecuencias, tratando de decidirse entre sus pasiones y su racionalidad, para alcanzar la libertad.

Deus sive natura sive substantia

     Vamos a repasar el pensamiento materialista de Benito de Espinosa (1632 a 1677) y su concepción de la “sustancia” (substantia) entendida como “naturaleza única”. A muchos de vosotros os resulta extraño que defina a este autor como uno de los primeros filósofos ateos, dada su insistencia en hablar de Dios. Lo primero que debemos precisar es que el Dios del que habla no es el Dios de la religión judeo-cristiana (recordad que el propio Espinosa, de origen judío sefardí, fue expulsado de la sinagoga por sus excéntricas ideas sobre temática religiosa), sino que habla de la “idea de Dios”, en un sentido racional, como “sustancia infinita y perfecta”. Espinosa comienza su “Ética (demostrada según el orden geométrico)” (Ethica ordine geometrico demonstrata) definiendo así la “sustancia”: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa”. A continuación, define los “atributos” (attibuta): “Por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma”; y más adelante los “modos” (modos): “Los modos son las cosas particulares, consideradas coma afecciones de los atributos de la sustancia”.

     Dios es una sustancia que consta de “infinitos atributos”, y las cosas son los modos incorporados en Dios, de manera que fuera de Dios no cabe concebir que exista ninguna otra realidad. Mientras que para René Descartes (1596 a 1650) el universo está cerrado porque sólo existen tres sustancias (la divina, la extensa y la pensante), para Espinosa "el cosmos está abierto” porque no hay más que una sustancia: “Dios”, es decir, “la naturaleza” (Deus sive natura), pero con infinitos atributos, de los que el hombre solo conoce dos: la “extensión” y el “pensamiento”, que dan lugar a dos tipos de ciencias, las físicas y las psicológicas: “el pensamiento es un atributo de Dios, o dicho de otro modo: Dios es una cosa pensante” y además “la extensión es un atributo de Dios, o dicho de otro modo, Dios es una cosa extensa”. La idea de “infinitud de lo real” supone que el conocimiento humano nunca podrá ser “cerrado”, siempre quedará un margen de “indeterminación”, una limitación para nuestro conocimiento. Cuando se habla de panteísmo en Espinosa, este no se debe entender como un “monismo ordenado”, sino como una “pluralidad inagotable de lo real”.

     Siempre será posible que aparezcan nuevas ciencias, nuevos sistemas de cosas o modos, por lo que nuestro conocimiento nunca será definitivo. La idea de “sustancia infinita” es, pues, una “idea crítica” capaz de someter la realidad a una “trituración”: en eso consistirá principalmente la filosofía, en una demolición de la realidad y del proceso de conocimiento humano acerca de la misma, puesto que ambos van parejos. Sin embargo, esta crítica racional no acabará en un mero escepticismo, a la manera de Michel de Montaigne (1533 a 1592) por ejemplo, pues existe la posibilidad de alcanzar "conocimientos positivos".

     El propio Espinosa distingue “tres géneros de conocimiento”: el conocimiento “empírico” o mero “registro pasivo de imágenes y experiencias vagas” (conocimiento parcial e impreciso que lleva a la falsedad y que debe superarse); el conocimiento “racional” por medio de “causas o nociones comunes” que llamamos “deducción o encadenamiento de conceptos” (superior al vago pero incompleto, puesto que se refiere a “mi razón” y no a “la razón de las cosas”); y el conocimiento “intuitivo”, que es la “percepción evidente de un nexo lógico de implicación” (lo que la mente construye cuando entiende algo es precisamente “la necesidad misma del ser de la cosa”).

     Como los modelos que tiene en mente Espinosa son siempre matemáticos, diremos que la intuición se refiere más al aspecto “constructivo” de los axiomas que al deductivo. Algo “existe” cuando se produce de un modo “necesario”; en consecuencia, el conocimiento verdadero (“claro y distinto”) es el que versa sobre la “construcción”, la “génesis” o la “producción” de las cosas. Por un lado, la infinita riqueza de la realidad nos impide que nuestro conocimiento sea nunca definitivo, pero por otro lado, existen conocimientos verdaderos, y la “tarea del hombre" consiste en instaurar paulatinamente en el mundo un "orden racional". Nunca llegaremos a saber con certeza “cómo se unen las partes de la naturaleza entre sí y con su todo”, porque para saber esto habría que conocer toda la naturaleza y sus partes. Pero el entendimiento del hombre racional “se forja por sí mismo sus instrumentos espirituales, mediante los cuales adquiere la capacidad de realizar nuevas obras intelectuales, y de estas obras otros instrumentos o capacidades de ulteriores indagaciones”.

     Para comprender un poco mejor este pensamiento, he seleccionado el arranque de la película “El último mohicano” (20th Century Fox 1994) de Michael Mann, según la novela de James Fenimore Cooper, en el que unos indios nativos americanos persiguen y dan caza a un venado en medio de un paraje natural sobrecogedor. Fijaros en la forma de actuar de los tres “pieles rojas”, en permanente movimiento (una idea dinámica que tendremos tiempo de analizar en nuestro siguiente artículo). El desenlace de la escena es muy interesante: los tres hombres se arrodillan delante del animal abatido (al que consideran un “hermano”) y “suplican su perdón” por haberle dado muerte, y “rinden honores a su valor”, a “su destreza en el combate” y a “su bondad de espíritu”. Para completar la actividad, convendría que le echaseis un vistazo a la famosa carta que el Jefe Seattle, de las tribus Suquamish de los territorios del noroeste, dirige en 1855 al presidente del gobierno, Franklin Pierce (y que os ofrezco en este enlace). Tan vez os ayude a comprender mejor en qué consiste eso que Espinosa llamaba “Dios (es decir la naturaleza, es decir la sustancia)”.

Una moral por provisión

     Es una cuestión largamente debatida si la “moral provisional” (moral par provision) de René Descartes (1596 a 1650) es una moral “transitoria e imperfecta” a la espera de ser completada o, por el contrario, una moral “mínima pero suficiente” para los objetivos por él buscados. Algunos aseguran que las “reglas” de esta moral son “circunstanciales”: el filósofo las adopta “mientras llega a la formulación de algo definitivo” (al menos eso es lo que da a entender en el “Discurso del método”), pero el hecho es que no volvió a hacer más consideraciones sobre la moral en ningún otro lugar, lo que podría indicar que se trata de una “moral definitiva”. Las palabras que usa Descartes no implican necesariamente que “provisional” se contraponga a “definitiva”, puesto que “provisión” (en francés como en español) es un término jurídico que alude “a los fondos que se adelanten para responder a los gastos que sobrevengan”, lo que significa construir un “fondo previo” para el futuro, que hay que tener en cantidad suficiente para lo que nos depare la vida. En Descartes, lo que se adelanta de la moral es completamente definitivo, aunque se puedan añadir cosas (si bien él nunca rectificaría lo dicho primeramente). Las “reglas de la moral” no son por tanto contingentes, constituyen una “moral básica”, y se usan de la misma manera que las “reglas del método”:

     La “primera regla” considera las “opiniones de carácter social”, que cristalizan en un tipo de “religión” y de “política”, y se corresponde con la “evidencia” de las reglas del método. Desde el punto de vista práctico, supone un conformismo que aleja a Descartes de la revolución política y lo acerca a una reforma cautelosa de las artes y de las ciencias. La “segunda regla” también se puede corresponder con el segundo paso del método, e implica “firmeza y estabilidad en unos principios” aunque estos hayan sido dudosos en su origen. Esta fijeza se establece en función de los resultados, que dependen de la bondad de los principios, y si no mantenemos los primeros es imposible llegar a los segundos. La “tercera regla” implica “vencerse a uno mismo, antes que a la fortuna” y “cambiar los deseos antes que el orden del mundo”; pretende buscar una correspondencia entre el orden de la naturaleza y el orden de las autoridades, y supone un “orden afectivo”, un buen funcionamiento de la conciencia y de la conducta. La “cuarta regla” tiene una importancia más secundaria, pues implica “pasar revista a las distintas sabidurías”, como lo hacía el paso final del método, y este repaso tiene un sentido auxiliar a las evidencias (pues permite comprobar si lo son o no) y supone una aplicación práctica de las mismas.

     La correspondencia establecida entre las “reglas del método” y las “reglas de la moral” supone que existe una cierta homogeneidad entre la manera de especular pura y la “especulación práctica”. La filosofía cartesiana tiene como último principio la “conservación”, de tal manera que su "racionalismo" no pretende ser un "escepticismo". Esto no parece que tenga un sentido revolucionario, a pesar de que no se apoya en la religión o en la fe porque no las necesita. Desde el punto de vista de las evidencias, Descartes es muy "prudente", muy "conservador y conformista": entre las condiciones que hacen al sabio no incluye el cambiar la sociedad (lo que puede explicarse por su compromiso personal con la nobleza aristocrática y semiburguesa de la época). La moral y su doctrina del conocimiento tienen ambas una “función práctica”: asegurar que la conciencia esté a “salvo de toda duda”, y por tanto sea capaz de “conocer” en un sentido pleno, lo que posibilitará la nueva ciencia, que conduce a la felicidad. La filosofía, en el sistema cartesiano, es “sierva de la ciencia” a la par que “sierva de la vida”: esa doble conservación de la conciencia y del cuerpo se ve también en Benito de Espinosa: lo esencial en el hombre es el esfuerzo por “perseverar en su ser” (el “conatus” espinosista, que algunos autores interpretan como “esfuerzo por aumentar el ser”).

     Tomaremos prestadas de nuevo algunas escenas de la película “Alatriste” (Universal 2006) de Agustín Díaz Yanes, a partir de la serie de novelas juveniles “Las aventuras del capitán Alatriste” de Arturo Pérez-Reverte, en la que vemos al viejo capitán de los Tercios de Flandes comparecer ante el poderoso y temible Conde-duque de Olivares para dar explicación de un turbio y violento encuentro con unos extranjeros. El capitán Diego Alatriste (Viggo Mortensen), que tantos parecidos guarda con el Descartes mercenario en sus años jóvenes, muestra ante el Grande de España la misma “altivez y valentía” que acostumbra en la batalla, haciendo gala de una “prudencia y sensatez” que resulta “muy aristotélica” (pues es más que notable la deuda del racionalista francés con las virtudes éticas del estagirita griego) al no revelar el nombre del personaje que le ha hecho el encargo por el que es juzgado (el asesinato de los mencionados extranjeros, que resultaron ser el futuro rey de Inglaterra y su ayudante, y a los que el capitán perdona la vida). Lo mismo nos podemos encontrar en el desenlace de la película, una recreación de la Batalla de Rocroi, en la que Alatriste se muestra entero y elegante frente a la más absoluta adversidad, esa “fortuna” con la que es mejor no enfadarse. Las palabras finales de la película, relatadas por su ayudante Iñigo Balboa (Unax Ugalde), se corresponden con las primeras frases de la novela, que os invito a leer y disfrutar con todo entusiasmo.