Las condiciones reales de la clase trabajadora

     Pongámonos ahora un poco más serios para tratar de comprender las tesis básicas de Karl Marx (1818-1883) al respecto de la “alienación” (Entfrendung) y de la “lucha de clases” (Klassenkampf). Os he seleccionado dos películas clásicas que abordan el tema. La primera es “Germinal” (Suevia 1993) de Claude Berri, a partir de una novela homónima de Émile Zola, en alusión al comienzo de la lucha obrera en las minas de carbón del norte de Francia a finales del siglo XIX, en la que podemos comprobar las “infames condiciones de vida del proletariado” como argumento para justificar esta “lucha contra la opresión”. El materialismo histórico entiende que son las “condiciones materiales” de los seres humanos las que determinan su “conciencia”. Fueron los filósofos idealistas alemanes los que introdujeron el concepto de “alienación” en su sentido positivo, a saber: al trabajar, al desarrollar su actividad productiva, el trabajador “se proyecta sobre los productos de su trabajo”; pone en cada objeto producido algo de su ser, toda su energía humana, sus cualidades, su imaginación, su esfuerzo, su talento, su mente (además de su “tiempo de vida”); en definitiva, el producto es una “objetivación” del trabajador, y tiene un rostro humano: al “exteriorizarse” el hombre en la naturaleza, ésta queda "humanizada", y al mismo tiempo el hombre "se hace naturaleza", queda "objetivado".

     Pero Marx invierte esta definición, afirmando que, al desarrollar su actividad, y debido al “modo de producción” basado en la “propiedad privada” (Privateigentum), los productos elaborados por el trabajador y en los que este se “exterioriza” no han retornado a él: no le han servido para la “producción social de la vida”, se han quedado en manos de unos pocos, los propietarios de los medios de producción, mientras que los no propietarios se quedan sin la mayoría de los productos que sirven para la vida. El trabajador se encuentra entonces “vaciado de sí mismo”, “desdoblado”, “roto”: los productos de su trabajo los vivencia como algo que es propiedad de otro y no como posesión propia, fruto de su esfuerzo y dedicación. Y por ello, el “objeto producido”, la “mercancía” (Ware), el bien que el capitalista vende en el mercado, le parece “extraño”, “ajeno”. Incluso el propio “trabajo” (Arbeit), que es la actividad específica del ser humano, es para él un simple “medio” para poder “reproducir su existencia material”, para poder sobrevivir. La alienación “distorsiona al hombre” haciendo que este se sienta hombre cuando realiza funciones que son meramente animales (comer, beber, procrear...), y a un tiempo haciendo que se sienta un animal cuando en principio está realizando funciones humanas (en el trabajo, cuando produce, cuando crea cosas). 

     En la segunda película seleccionada podemos comprobar cuál es el paso natural ante esta situación. En la película “Novecento” (Coproducción 1976) de Bernardo Bertolucci, tenemos un claro ejemplo de la situación del “proletariado” (Proletariat) frente al abuso de poder de los “burgueses” (Bourgeoise), los propietarios dueños del “capital” (Kapital). Hemos sustituido a los mineros franceses por campesinos italianos, pero la situación es igualmente infame: el terrateniente local “encierra a los obreros” dentro de la finca de su propiedad, en la que estos trabajan, “como si fuesen ganado” (poniendo cadenas en la entrada de la finca para que los trabajadores no puedan salir), y les impone unas “condiciones de trabajo miserables” que, finalmente, los obreros no están dispuestos a tolerar. El “capitalismo” (Kapitalismus) hace patentes sus evidentes “contradicciones internas” y se produce un alzamiento contra el “patrón”, que trae consigo una progresiva “radicalización de las acciones” (como ya vimos en la película anterior, de la que he recogido un segundo vídeo que muestra la primera huelga minera en Francia), que lleva aparejada “una inevitable lucha de clases” (como algún personaje llega a decir en algún momento del metraje).

     Queremos incidir en este punto: el materialismo histórico de Marx contempla la historia como un juego de “oposición entre contrarios” (Gegensatz zwiechen Gegensätzen), de modo tal que el progreso sólo puede venir con la “cancelación” (Stornierung) de esa oposición en una instancia superior (como ya hicieron ver los filósofos idealistas: la “síntesis” dialéctica que supere el antagonismo entre la “tesis” y la “antítesis”), y esto pasa indefectiblemente por la “lucha”, una lucha que, en opinión de Marx, es “necesaria e inevitable”, y que además es, y debe ser, “revolucionaria”. Las contradicciones históricas son las que tienen lugar en el nivel de la “estructura económica” o “infraestructura” (Infrastruktur): en las relaciones existentes entre los propietarios de los “medios de producción” (Produktionsmittel) y las “fuerzas productivas” (produktive Kräfte). Las contradicciones a nivel humano son producidas por la distinta posición de unos respecto de otros en el “proceso productivo” (produktiver Prozess). La supresión de esos contrarios sólo se puede dar a través de la “lucha revolucionaria”, porque la “dialéctica” implica “supresión de uno de los contrarios”. Por eso dice Marx que la lucha es la “comadrona de la historia” (Hebamme der Geschichte), pues sin lucha no hay mejora: la lucha es la “mediación” necesaria para que haya “progreso histórico”.

El sistema de producción determina la conciencia

     Comenzamos nuestro análisis de la filosofía de Karl Marx (1818-1883) haciendo un pequeño repaso a su modo de entender la Economía Política, basada en el concepto de “sistema de producción” (Produktionssystem), que constituye la base “real”, “material”, “tangible”, en último término la base “económica”, es decir, la “infraestructura” (Infrastruktur) sobre la que se sostiene una “sociedad”, que es la que determina el modo de pensar y actuar en un “momento histórico” concreto, esto es, determina la “superestructura” (Überbau) política, moral y jurídica, que Marx denomina genéricamente “ideología” (Ideologie). En última instancia, todo está definido por nuestra situación económica, ya que “el ser social determina la conciencia”, o dicho en otras palabras: el modo en que vivimos especifica cómo pensamos (y no al revés, como mantenían los filósofos idealistas). Para ello, nada mejor que echar un vistazo a tres películas que nos muestren los tres grandes momentos históricos, tal y como son definidos por Marx siguiendo los “modos de producción” (Produktionsweisen) que le son propios, a saber: el “modo de producción esclavista” antiguo, el “modo de producción feudal” medieval y el “modo de producción capitalista” moderno. Y como queremos quitar un poco de hierro al asunto, lo haremos a partir de tres películas del genial grupo de cómicos británicos Monty Python.

     En “La vida de Brian” (Universal 1979) de Terry Jones, podemos disfrutar de una corrosiva recreación de la Judea del siglo I, y seguir las peripecias de Brian Cohen (Graham Chapman), hijo bastardo de un soldado romano y una feminista judía, que es sistemáticamente confundido con el Mesías desde su nacimiento. Pero en realidad Brian es un joven revolucionario que “odia a los romanos” y que lucha contra su desmedida forma de “imperialismo”, que pretende quitarles la libertad a los judíos y modificar su “forma de vida” (su “ética”) imponiendo un modo de producción diferente, a costa de la sumisión de los menos favorecidos. Como parte de un “grupo revolucionario”, el “Frente Popular de Judea” (no confundir con el “Frente Judaico Popular”… que la liamos), pretende dar un gran golpe armado raptando a la mujer de Poncio Pilatos para hacer valer sus nobles reivindicaciones. En la reunión del grupo, el cabecilla de la banda, Reg (John Cleese) se pregunta: “¿Qué han hecho los romanos por nosotros?”... y lo que viene a continuación es un relato de por qué los romanos dominaron el mundo en este periodo histórico con tanta contundencia.

     En “Los caballeros de la mesa cuadrada” (Universal 1974) de Terry Jones y Terry Gilliam, nos encontramos con una interesante reflexión sobre el “modo de producción feudal”. Seguimos a un más que cómico y surrealista Rey Arturo (Graham Chapman), por toda Inglaterra tratando de hacer valer su “autoridad” ante sus súbditos, cuando uno de ellos, el Campesino anarquista (Eric Idle), repentinamente le acusa de opresión, de privación de libertad y de abuso de autoridad. “Yo soy el rey”, replica entonces Arturo; “¿Y quién te ha elegido rey?” contesta el campesino.

     La forma de gobierno es tiránica, y no garantiza la “vida de los trabajadores”: sólo un gobierno “democráticamente constituido”, a partir del “voto de la mayoría”, puede garantizar el “principio de soberanía popular” y permitir reducir la opresión de la clase dominante y mejorar las condiciones de vida de los esforzados súbditos. Pero claro, para que esto ocurra faltan aún unos cuantos siglos antes de que Inglaterra se conforme como la primera “monarquía parlamentaria” conocida en la modernidad y promueva el principio de la “división de poderes”. Deberemos esperar un poco.

     En “El sentido de la vida” (Universal 1983) de Terry Jones, (los guiones de todas estas películas fueron escritos conjuntamente por los seis miembros de Monty Python: Terry Jones, Terry Gilliam, Graham Chapman, John Cleese, Eric Idle y Michael Palin), un obrero anónimo, el Padre católico (Michael Palin) regresa de la fábrica tras un agotador día de trabajo cuando la cigüeña le saluda con una pequeña sorpresa: "un nuevo hijo". Pero el caso es que nuestro trabajador, que es un católico devoto, no puede permitirse el uso de “técnicas de planificación familiar” (puesto que ha interiorizado una “ideología” impuesta por las clases dominantes), y ya tiene un número considerable de retoños a los que tiene que mantener (puedes jugar a contarlos, que no es tarea fácil). Consecuentemente, se ve en la extrema obligación de “deshacerse” de alguno de ellos (vendiéndolos para “experimentos médicos”) para poder seguir viviendo del triste salario que percibe por desarrollar su trabajo. El propio obrero se consuela a sí mismo con una divertidísima canción, tratando de humanizar su “miserable situación vital”, que, por supuesto, él no puede cambiar... ¿o tal vez sí?

     Por supuesto, las tres películas son “comedias” hilarantes de un marcado carácter anacrónico: las tres hablan en realidad de la sociedad actual, del “modo de producción capitalista” (Kapitalistische Produktionsweise) y de las distintas formas de “opresión del poder”, basadas en la “ideología dominante” (la de las clases adineradas), que generan esa “falsa conciencia” (falsches Bewußtsein) en los oprimidos. ¿Por qué ir contra los romanos si nos han traído la “paz”? ¿Por qué asumir que con la llegada de la “democracia representativa” se solucionarán todos los problemas? ¿Por qué considerar mis “condiciones de vida” injustas cuando la cosa podría ir mucho peor? Trátese de imperialismo, feudalismo o capitalismo, siempre hay alguien que hace pasar su forma de pensar por la única posible para alcanzar el “progreso de la humanidad” (ideología que, curiosamente, en lugar de generar progreso busca “detener la historia” para que “las cosas sigan como están”, para que los opresores mantengan su posición de dominio y sus privilegios y los oprimidos acepten su papel dentro del engranaje social). Pero Marx sostendrá que el verdadero “motor de la historia”, lo que hace que el mundo marche, es el “conflicto” (Konflikt), la “oposición” (Gegnerschaft) de los “contrarios”, que se concreta históricamente en la “lucha de clases” (KalsenKampf), en su confrontación “dialéctica”.

¡Algo huele a podrido en Dinamarca!

     A mediados del siglo XX, el filósofo francés Paul Ricoeur (1913 a 2005) en su conocida obra “Freud: una interpretación de la cultura” (De l´interpretation. Essai sur Sigmund Freud), acuñó una expresión que haría fortuna, al referirse a los pensadores alemanes del siglo XIX Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud como “maestros de la sospecha”. Si bien ninguno de estos autores puede ser considerado propiamente “filósofo” en un sentido académico preciso, no coincidieron históricamente en el tiempo, y no parece factible que se influyeran mutuamente, dados sus dispares intereses (Marx trabaja desde la sociología, Nietzsche desde la filología y Freud desde la psiquiatría), Ricoeur ve conveniente agruparlos en base a su “crítica a la idea de conciencia”, al menos tal y como es concebida esta desde René Descartes (1596 a 1650) aunque podemos sondear su impronta ya en Sócrates de Atenas (470 a 399 a.n.e.). El “sujeto” encierra una “conciencia”, y la conciencia supone un “punto de vista”, una “perspectiva”... una “interpretación de la realidad”.

     Karl Marx (1818 a 1883) es un historiador, economista y sociólogo alemán de origen judío, que en obras como “La ideología alemana” (Die deutsche Ideologie) o “El capital” (Das Kapital) crítica abiertamente el concepto de “sujeto” heredado de la tradición idealista alemana (de Kant a Hegel) al afirmar que esta supuesta “conciencia libre y autónoma” no es más que “ideología”: un conglomerado de axiomas que generan una “superestructura” política, moral y jurídica totalmente ilusoria y alienante que sirve a las “clases dominantes” para legitimar la situación realmente existente, basada en la desigualdad y la injusticia social, mantener el “statu quo” y salvaguardar sus privilegios de clase. La ideología no es más que una “falsa conciencia” o, si se prefiere, una “conciencia falseada de la realidad”, que esconde la verdadera realidad, que la suplanta en beneficio de unos pocos (los dueños del capital) para esclavizar a los muchos (los trabajadores asalariados) y debe ser subvertida mediante la modificación de las “relaciones de producción”, lo que pasa por una transformación radical de la “infraestructura” económica propia del capitalismo (y de su dogma fundamental: la “propiedad privada”) como único modo de eliminar la alienación económica y la enajenación espiritual y alcanzar una sociedad igualitaria y justa… y para ello se necesita una “revolución”.

     Friedrich Nietzsche (1844 a 1900) es un filólogo y poeta alemán, que en obras como “La genealogía de la moral” (Zur Genealogie der Moral) o “Más allá del bien y del mal” (Jenseits von Gut und Böse) arremete contra la moral tradicional, de impronta cristiana, que no es producto de una “conciencia individual” sino fruto de una imposición (“la voz del rebaño en nosotros”), una moral que trata de “igualar lo diferente”, surgida de “voluntades débiles” que se sirven del “resentimiento” para adoctrinar a las masas y enmascarar la verdadera condición humana, la “vida concreta”, en favor de “otra vida”, totalmente ilusoria y mezquina, puesto que no está enraizada en la vida real y efectiva sino en una fantasía especulativa, despreciando la efervescente vitalidad “dionisíaca” y privilegiando el frio racionalismo “apolíneo” (socrático, cartesiano), una vitalidad que debe ser recuperada por medio de una “transvaloración de los valores morales”, ruptura total con la filosofía platónico-cristiana que pasa por la concreción del “superhombre”, un sujeto que ya no esta ligado a la conciencia, que es libre en el sentido más pleno del término, ya que es capaz de restaurar las fuerzas existentes para “generar sus propios valores”, sin ataduras ni sometimientos, pues están “más allá de lo dado por la tradición”, y que sirvan para desarrollar una vida plena y efectiva… y para ello se necesita un “martillo”.

     Sigmund Freud (1856 a 1939) es un psicólogo alemán de origen judío que en obras como “La interpretación de los sueños” (Die Traumdeutung) y “El malestar de la cultura” (Das Unbehagen in der Kultur), invierte los términos del debate al suponer que la “conducta humana”, el conjunto de acciones que todos nosotros desarrollamos en la vida cotidiana, no está determinada por una “conciencia racional” sino por una estructura mental más profunda llamada “inconsciente” (que a su vez está determinada por episodios acaecidos en nuestra infancia) que trata de ser “reprimida” por la anterior, lo que genera devastadores efectos en la psicología de los individuos. La condición humana se rige inequívocamente por el “principio del placer” (la consolidación de las pulsiones sexuales y agresivas), pero enmascara estas practicas con el “principio de realidad”, sometido inexorablemente a las imposiciones morales subyacentes en nuestro entorno. Particularmente, la “cultura” pretende darnos la sensación de una “vida civilizada”, cuando tan solo esconde una “represión de nuestros instintos” más primarios, más vitales y más auténticos, generando un malestar y una infelicidad que nos convierte en seres “psíquicamente enfermos”. Deberemos desatar nuestras “pulsiones básicas”, asumir nuestra condición patológica, hacer evidente nuestra “libido”… y para ello se necesita una “terapia”.

     La interpretación de Ricoeur de estos tres pensadores es en sí misma ilusoria, “fenoménica” pero no “genética”. Este autor trabaja desde la hermenéutica, al igual que hace el postmoderno, también francés, Michel Foucault (1926 a 1984), al afirmar que la crítica de estos tres autores de la idea de “conciencia” se basa en que ésta no es meramente “representativa” sino sobre todo “significativa”: los contenidos de la conciencia individual producen “sentido”, por lo que suponen una “interpretación” (ya sea de los hechos, ya sea de las ideas) y se hace imperativo saber “quien dice lo que dice” (lo que nos encierra de nuevo en un engañoso “solipsismo”, incapaces de superar nuestra propia perspectiva histórica). Nosotros trataremos de poner un poco de orden en este desconcierto intentando no ser anacrónicos, y en sucesivos artículos propondremos análisis pormenorizados de cada uno de estos tres “maestros” (si se puede aplicar tal calificativo), desde su origen crítico hasta su fundamento teórico… comenzando por Marx, que desprecia la “teoría” en favor de la “praxis”.

Propuestas para una moral utilitaria

     Las tesis del positivismo continental desarrollado por Auguste Comte (1798 a 1857) tendrán su reflejo en las incisivas reivindicaciones “utilitaristas” británicas, y en las consiguientes propuestas “pragmatistas” desarrolladas al otro lado del océano Atlántico. Los pensadores británicos seguirán en líneas generales los planteamientos filosóficos y morales tendentes a la “reforma de la sociedad” preconizados por el filósofo francés, coincidiendo en su “posición antimetafísica” pero discrepando en algunos aspectos, en particular respecto del “método” a aplicar y al hecho de considerar a la “psicología” como una ciencia más (de carácter “asociacionista” en el caso británico, por oposición al “funcionalismo” de los pensadores americanos).

     Se puede considerar al jurista y economista británico Jeremy Bentham (1748 a 1832) como fundador del utilitarismo, al oponer al “principio de interés” propio del liberalismo el famoso “principio de felicidad” que establece la máxima: “La mayor felicidad para el mayor número de personas”, que debe ser el objetivo ético supremo, tanto a escala individual como social, y que deberá apoyarse por igual en la “razón” y en la “ley”. Inicialmente Bentham supondrá que para cumplir este objetivo bastarían los “gobiernos ilustrados”, pero la realidad social en la que está inmerso la determina a decantarse por los “gobiernos democráticos”, llegando a ser un claro defensor del lema “un hombre, un voto”. La realización efectiva de este programa de gobierno sería el camino para la consecución de la plena “felicidad individual y social”.

     Estos principios iniciales del utilitarismo serán profundamente modificados por John Stuart Mill (1806 a 1873), que recibirá tanto la influencia de Bentham como de su padre, el historiador y politólogo escocés James Mill (1173 a 1836), amén de los postulados románticos de autores como Samuel Taylor Coleridge (1772 a 1834) y William Wordsworth (1770 a 1850) y del político y escritor francés Alexis Henri Charles de Clérel, vizconde de Tocqueville (1805 a 1859), sin olvidarnos del impacto que tendrán sobre él las ideas de la que fue su “pareja” durante prácticamente toda su vida adulta, la filósofa y activista política Harriet Taylor (1807 a 1858), al menos si nos atenemos a las palabras del propio autor en su “Autobiografía” (1873) y patente entre otras en su obra de 1869 “El sometimiento de las mujeres” (The Subjection of Women).

     Stuart Mill parte de la tradición empirista propia de su país, al afirmar que los “conocimientos científicos” son producto de la “inducción”, lo que le permitirá desarrollar una teoría lógica en su obra “Un sistema de lógica” (A system of Logic) fechada en 1843. A partir de aquí, aplica la lógica inductiva a las “ciencias morales”, elaborando una “etología” y una “psicología” que permita identificar y comprender la “conducta humana” a través de las causas que determinan el tipo de “carácter” de un pueblo o una época: “El carácter se forma bajo la influencia de un estado social dado en sí mismo”. En el ámbito político, será un abierto defensor de la “democracia representativa”, como se aprecia en “Consideraciones sobre el gobierno representativo” (Considerations on Representative Government) de 1861, en tanto que “organización institucional” de acuerdo con determinadas “condiciones sociales” para su adecuado funcionamiento, que estará en función del reconocimiento de la “libertad del ciudadano” (rechazando así el “despotismo de la sociedad sobre el individuo” defendido por su homólogo Comte).

     Stuart Mill es un inconformista y un reformista a partes iguales, que considera que el individuo no tiene por qué “dar cuenta a la sociedad” de sus actos “mientras no afecten a nadie más que a sí mismo”. En la que sin duda es su obra más valorada, “Sobre la libertad” (On Liberty) publicada en 1858, afirma que la sociedad no puede legislar sobre la “vida privada”, y obligar a un hombre a hacer o dejar de hacer una cosa porque esto sea mejor o peor para él, pues “la libertad es el derecho a la no interferencia”: afirma tajante que “sobre sí mismo, y sobre su cuerpo, el individuo es soberano”: Pero se ha objetado a esta posición si acaso es posible encontrar una “acción humana” cuyas consecuencias “solo afecten a uno mismo” (una escisión entre los ámbitos “publico” y “privado” que será duramente criticada por el marxismo).

     El pensamiento de Stuart Mill se deja ejemplificar con la soberbia e inagotable película titulada “Master and Commander: Al otro lado del mundo” (FOX 2003) de Peter Weir, a partir de una de las muchas novelas de Patrick O'Brian sobre las andanzas de lord Thomas Cocharne, marino escocés que luchó en las guerras napoleónicas en defensa de la corona británica. Nos centramos en la amistad de los dos protagonistas, el recio e inquebrantable capitán Jack “Lucky” Aubrey (Russell Crowe) y su compañero de sesiones musicales (y para muestra un botón en el siguiente enlace), el medico de a bordo, Stephen Marutin (Paul Bettany) hombre de ciencia y experto naturalista, interesado por el hallazgo de “nuevas especies”, por aquel entonces desconocidas en Europa… en realidad un trasunto de Charles Darwin (pero eso ya es otra historia, que abordaremos en su momento en un futuro artículo en esta misma bitácora).

     En la primera escena seleccionada nos encontramos con una situación dramática: en medio de un furioso temporal, el “palo de mesana” del barco cede y se precipita al mar, arrastrando consigo a un joven grumete. Las amarras se tensan y el palo hace de “ancla flotante”, escorando el barco hasta casi volcarlo. El capitán debe tomar “la decisión más útil”, “la más beneficiosa para todos” y la que suponga “el mal menor”. Es esta una “decisión moral” ineludible: socorrer al marinero en peligro, o “cortar las amarras” que amenazan el barco, sacrificando la vida del joven, que morirá engullido por las olas, asegurando así la supervivencia del resto de la tribulación. Una decisión dura… pero inevitable (el gesto terrible del contramaestre es verdaderamente imponente: “sabes lo que tienes que hacer: ¡hazlo!”… ¿un “imperativo categórico” pensado, no verbalizado?).

     La segunda escena es más sutil pero igualmente reveladora del sentir utilitario: herido accidentalmente por un pisparo, el doctor Marutin se debate “entre la vida y la muerte” por culpa de una bala que puede empezar a gangrenarle el estómago, mientras su amigo el capitán, con el barco francés al que ha de dar caza “a tiro de piedra”, debe decidir si continuar la persecución o desembarcar en tierra para procurar operar a su amigo y salvar su vida. Y la decisión es plenamente utilitaria: “Lucky” Aubrey sabe que no le serviría de mucho “entrar en combate” sin disponer de un médico para curar las heridas de sus soldados. Salvar al doctor merece “un sacrificio momentáneo”, dejar escapar a la inminente presa, en busca de “un beneficio mayor”, asegurar la victoria futura… ¿Una “moral por provisión”? Parece que los opuestos morales “se tocan” (del racionalismo de Descartes al formalismo de Kant, pasando por el empirismo utilitarista de Stuart Mill).

El nacimiento de la filosofía positiva

     El sustantivo “positivo” es uno de esos conceptos que, de tanto que connotan, al final parecen no denotar nada. Por eso conviene aclarar bien los términos, y para ello nada mejor que echar mano del primer autor que desarrolla, “de facto”, una “filosofía positiva” en sentido estricto. Se trata del filósofo francés Auguste Comte (1798 a 1857) que en su obra más popular, “Discurso sobre el espíritu positivo” (Discours sur l'esprit positif) de 1844, define la posición de partida como sigue:

     “Considerada en primer lugar en su acepción más antigua y más común, la palabra “positivo” designa lo “real”, por oposición a lo quimérico. En un segundo sentido indica el contraste de “lo útil” y lo inútil. Según una tercera significación se emplea con frecuencia para ejemplificar la oposición entre la “certeza” y la indecisión. Una cuarta acepción consiste en oponer lo “preciso” a lo vago. Y por último una quinta aplicación cuando se emplea la palabra “positivo” como lo contrario de negativo”.

     Cabría por tanto englobar bajo el rótulo positivismo a toda doctrina que destaca la importancia de “lo positivo”, “lo cierto”, “lo efectivo”, “lo dado”, “lo verdadero”, “lo aprehensible” (especialmente lo aprehensible por medio de los sentidos). Así definido, distinguiremos cuatro líneas históricas de actuación: un “positivismo social” (Comte y Stuart Mill), un “positivismo evolutivo” (Lamarck, Darwin, Spencer y Heackel), un “empiriocriticismo” (Match y Avenarius), y un “positivismo lógico” (Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath y demás autores del Círculo de Viena).  

     Comte es deudor de la obra de su maestro Claude-Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760 a 1828) que concibe la historia regida por una “ley general” que determina la sucesión de “etapas orgánicas” y “etapas críticas”. La etapa orgánica se caracteriza por partir de un "sistema de creencias establecido" que se desarrolla y progresa dentro de sus límites internos. Y cuando esta idea entra en “crisis”’ como consecuencia del "progreso", surge una etapa crítica, que "revoluciona la situación precedente". Como consecuencia se sucederá una época en la que la filosofía será “positiva” y supondrá el fundamento de un nuevo sistema religioso, político, moral y educativo. En esta nueva organización social, el “poder espiritual” quedará en manos de los sabios (los “científicos”) que son los que pueden predecir un mayor número de cosas, mientras que el “poder temporal” recaería en los “industriales”, que son los verdaderos productores del poder político y los únicos facultados para desarrollar una auténtica “reforma social”.

     Comte ahonda esta idea con su famosísima “Ley de la evolución intelectual de la humanidad” o “Ley de los tres estados” (Loi des tres états): el estado “teológico o ficticio” (L´état théologique), el estado “metafísico o abstracto” (L´état métaphysique), el estado “positivo o real” (L´état scientifique). El estadio teológico orienta sus investigaciones hacia la “naturaleza íntima de los seres” y hacia las “causas primeras”, que representa los fenómenos como producto de la acción directa y continua de “agentes sobrenaturales” que explican todas la anomalías aparentes del Universo y que van desde el “fetichismo” y el “politeísmo” al “monoteísmo”. El estadio metafísico sustituye estos agentes sobrenaturales por “fuerzas abstractas” capaces de engendrar ellas mismas todos los fenómenos naturales, y surgen los conceptos de “naturaleza”, “sustancia”, “esencia”… generando una “ontología” que, si bien supera la imaginación previa, no consigue acomodarse a la verdadera observación. En el estadio positivo hipótesis e hipóstasis metafísicas fenecen en beneficio de una “investigación de los fenómenos” limitada a la enunciación de sus "relaciones" (sus “leyes efectivas”), haciendo uso para ello de la combinación de “razonamiento” y “observación”.

     Nuestro autor niega de una forma rotunda la “metafísica” (tal y como había sido desarrollada por los idealistas alemanes), a la par que exige atenerse a los “hechos observados”, a la realidad “empíricamente dada” (tal y como habían preconizado antes los autores empiristas, de Newton a Hume). Si consideramos que la metafísica pretende dar cuenta del “ser de las cosas” (de su “esencia”) el positivismo negará esta premisa y propondrá una actitud “antimetafísica” que obliga a considerar real y efectivo solo "lo perceptible", "lo fenoménico", "lo positivo".

     Pero “lo positivo” aparece como un “estado total” que acata la necesidad de un orden jerárquico en las ciencias. Lo que caracteriza a cada "ciencia" no es su vinculación al periodo social correspondiente, sino su gradual anticipación en el camino que conduce a lo positivo, el hecho de que “su jerarquización coincida con su mayor o menor grado de positivización”. Se proyecta así una "pirámide científica" que, dependiendo de la concreción de su objeto de estudio, pasa de la “astronomía” a la “física”, la “química”, la “biología” y finalmente la “sociología”.

     Comte no incluye aquí las “matemáticas”, porque son la base de todas las demás ciencias, ni la “psicología”, porque no es una ciencia ni es susceptible de llegar a serlo. Por la enorme concreción de sus objetos, la “sociología” (“física social”, como es denominada en un primer momento) es la que con más retraso se ha subido al carro de lo positivo; definida como “ciencia del hombre y de la sociedad convertida por mor del método naturalista en una estática y dinámica de lo social”, será la que caracterice el advenimiento del “estadio positivo total”.

Dialéctica del amo y el esclavo... darle la vuelta a la tortilla

     Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 a 1831) es el máximo representante del Idealismo alemán. Poseedor de una vastísima producción filosófica, su pensamiento se articula fundamentalmente en dos grandes obras: “Fenomenología del espíritu” (Phänomenologie des Geistes), publicada en 1807, y “Ciencia de la Lógica” (Wissenschaft der Logik) publicada en tres volúmenes entre 1812 y 1816. Por “Lógica" entiende Hegel “el sistema de la razón pura”, esto es, “el reino del pensamiento puro”: todo aquello que nos concierne y de lo que hablamos está “mediado por el lenguaje”, y este se agota en “categorías lógicas”. Estas categorías lógicas son los “conceptos más generales” con los que operamos, y hablar de lógica no es entonces más que hacer conscientes tales categorías, de manera que se nos muestre la “estructura racional del mundo”. Por tanto, si bien la “Fenomenología” precede cronológicamente a la “Lógica” (editorialmente hablando), sólo será posible una vez se ha adquirido el “saber absoluto”, sólo cobrará sentido una vez alcanzada la Ciencia.

     Al principio de la “Fenomenología” tenemos la “conciencia” (Bewusstsein) que aprehende el mundo de forma pasiva, la “conciencia sensible”, que atribuye a lo aprehendido una “realidad en sí”; pero esta certidumbre desaparece rápidamente, pues lo aprehendido aparece en forma de “objetos concretos”, que exigen su determinación. Ahora la conciencia “entiende”, es entendimiento, “conciencia de sí”, en la que la realidad es “realidad para ella”; pero en su deseo de dominar el mundo la conciencia encuentra resistencia, en particular la que opone “otra conciencia de sí”, por lo que ambas buscan reducirse mutuamente (aquí se sitúa la “dialéctica del amo y el esclavo”). Esta situación es transitoria, pues la parte que procede del todo ha de volver a convertirse en todo: surge la “conciencia estoica”, que pretende realizar su libertad “pensándola”, y fracasa, lo que nos lleva a una nueva figura, la “conciencia escéptica”, que renuncia a concebir el mundo como reductible al pensamiento. Pero para negar el mundo depende al mismo tiempo de él, y al reconocer esta contradicción pasa a ser una “conciencia infeliz”, escindida (que muchos intérpretes identifican con el "papel histórico del judaísmo"). Cuando el Dios de Abraham renuncia a su trascendencia y se encarna en Cristo se da un primer paso para esta superación: asumimos ahora que tanto “conciencia” como “conciencia de sí” se pertenecen y configuran mutuamente. Es el advenimiento de la “razón”, de la unión suprema de “conciencia” y “autoconciencia”, de “conocimiento de un objeto” y “autoconocimiento de un sujeto”.

     La “Fenomenología” describe el “vía crucis del Espíritu” (Logos) a lo largo de la historia, y su aparente extravagancia sólo cobra sentido cuando la consideramos como el despliegue necesario del sistema lógicamente constituido, que comienza con la "Lógica", pasa por la "Filosofía de la Naturaleza" y se concreta en la "Filosofía del Espíritu". Según Hegel, las tres maneras que ha adoptado el Espíritu en su manifestación son: “Espíritu subjetivo” (Subjektivität), “Espíritu objetivo” (Objektivität) y “Espíritu absoluto” (Idee), que constituyen la trama de la historia que culmina con la “consecución de la libertad”. El primer momento (subjetivo) manifiesta la relación del Espíritu “consigo mismo”, cuando se descubre como “conciencia” o “sujeto”, como ser pensante y libre, lo que se revela mediante la “antropología”, la “fenomenología” y la “psicología”. El segundo momento (objetivo) permite ver cómo la “libertad” se objetiva en las “acciones humanas”, se vuelve real en la historia a través del “derecho”, la “moralidad” y la “eticidad” (Estado prusiano). El tercer momento (absoluto) supone la conciliación de los dos momentos previos, por el que el Espíritu “retorna a sí mismo como pensamiento”, lo que se manifiesta por medio de las tres grandes totalidades de saber teórico-práctico de la humanidad: el “arte” la “religión” y la “filosofía”.

     Para ejemplificar la “dialéctica del amo y el esclavo” vamos a apoyarnos en la primera película del cineasta británico Ridley Scott, titulada “Los duelistas” (Paramount 1977), sobre un guion adaptado de la novela “El duelo” de Joseph Conrad (1857-1924) que narra la historia de la disputa real entre dos “oficiales húsares”, los tenientes Dupont y Fournier, (si bien Conrad sustituyo estos dos nombres por los de d´Hubert y Feraud), que se enfrentaron en más de 30 duelos durante el transcurso de las guerras napoleónicas. La película nos sitúa en Estrasburgo en 1800 para mostrarnos el duelo entre el teniente Gabriel Feraud (Harvey Keitel) y el sobrino del alcalde de la localidad, que casi acaba muerto en el lance (podéis consultar esta escena en el siguiente enlace). Instigado por el alcalde, el general al mando de la brigada napoleónica francesa se ve obligado a enviar al teniente Armand d´Hubert (Keith Carradine) para “poner bajo arresto domiciliario” a Feraud: como la detención tiene lugar en uno de los “salones literarios” de la ciudad, un lugar público propiedad de una prominente dama de la aristocracia, Feraud se toma el hecho como una “afrenta personal” y exige una “satisfacción a su honor” en forma de “duelo a sable”.

     A partir de este momento se suceden una cantidad inusitada de duelos entre los dos oficiales por un espacio de 19 años (que por un motivo u otro siempre deben posponerse y reiniciarse en una siguiente ocasión): a florete y a espada, a pie y a caballo, y finalmente a arma de fuego. Aunque mi querido maestro Vicente Domínguez sugiere que esta es una adaptación encubierta de la “Ilíada” de Homero (de la “furia de Aquiles” contra su rival Agamenón… consecuencia de un “desencuentro” por culpa de una mujer), yo prefiero ver en esta película una recreación más genérica de la inevitable lucha entre “dos conciencias de sí”. Si bien los dos húsares son tenientes, y por tanto ostentan el mismo rango militar, Feraud se muestra superior al rival, quizá amparado en su mayor edad, y trata de someter a su homólogo a una “dialéctica de la violencia” insensata, atrapándole en una “deuda de honor” que el joven d´Hubert debe satisfacer a la menor demanda. Y digo insensata porque, con el tiempo, ninguno de los dos duelistas recuerda exactamente cuál fue el motivo de la afrenta inicial, lo que no impide que la "mancha de la deshonra" no deba ser borrada.

     El amo impone, el esclavo asiente… y necesariamente esta “dialéctica” deberá ser “superada”: llegado un momento, el esclavo se hará progresivamente consciente de su valor, de su poder (ya que habrá "sometido al amo a su propia voluntad") y definirá las nuevas reglas del juego. Tras un largo duelo final con pistolas, Feraud agota sus disparos y queda tendido ante d´Hubert totalmente expuesto, exigiendo el “disparo de gracia” por parte de su oponente: “la tortilla ha dado la vuelta”, la vida del amo está en manos del esclavo, pero éste no le ultima, y apelando a la tradición informa a su rival de que, a partir de ahora, “su vida le pertenece”, y que nunca más deberá responder a sus “llamadas al honor” para “batirse en duelo”, forzando a Feraud a “desaparecer”, pues d´Hubert lo considera a partir de ahora “muerto en vida”. El amo ha quedado neutralizado, el esclavo finalmente ha alcanzado su libertad… y surgen entonces la “conciencia estoica”, la “conciencia escéptica”, la “conciencia infeliz” (las consecuencias de este hecho se pueden apreciar en la demoledora escena final, que podéis consultar en este último enlace).

Del romanticismo al idealismo... y tiro porque me toca

     A rebufo de la propuesta estética desarrollada por los “literatos románticos” surgirá el denominado Idealismo alemán, que podría considerarse la vertiente filosófica del Romanticismo y que, no obstante, supone una radicalización del racionalismo continental que hunde sus raíces en el Idealismo trascendental kantiano. Asumida la distinción conceptual entre “entendimiento” (Verstand) y “razón" (Vernunft), esta última pasará a ser considerada como el “espíritu creador” que, libre de toda estructura y de toda atadura, interpreta y da sentido a la realidad. Pero al eliminar la oposición entre “fenómeno” (Phänomena) y “cosa-en-sí” (Noumena) kantiano, entre la "conciencia" y la "realidad", los filósofos idealistas alemanes inaugurarán una corriente de pensamiento que va a identificar el “ser” y el “pensar”, y a suponer que el ser humano aspira únicamente a la “realidad nouménica”, al “absoluto”, pues la razón nos faculta para posicionarnos más allá de los datos empíricos, en “lo absolutamente a priori”. El “sujeto trascendental” kantiano se transforma así en un “sujeto extremadamente poderoso”, hasta el punto de considerar que “las cosas por sí mismas no tienen sentido”, sino que “es el ser humano quien se lo atribuye” (“pues es lo mismo pensar que ser” que decía el añorado Parménides de Elea).

     Históricamente, el idealismo ha tenido tres articulaciones: el “idealismo subjetivo”, el “idealismo objetivo” y el “idealismo absoluto”. La primera de estas propuestas vendrá de la mano de Johann Gottlieb Fichte (1762 a 1814), apodado “el joven Kant” en su juventud, que en su obra “Fundamento de toda doctrina de la ciencia” (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre) de 1794, postula la idea de “yo” como condición de posibilidad de todo conocimiento, no tanto entendido como “sujeto trascendental” (kantiano) sino como “espíritu humano”, para lo que es necesario abandonar la idea de “cosa en sí” y aceptar que la “conciencia” no tiene su fundamento en este supuesto “mundo real”, al margen de la individualidad que lo representa. Fichte entiende la realidad como un “proceso dialéctico necesario” en el que el “yo” (Ich) debe enfrentarse inevitablemente a su alteridad, el “no-yo” (Nicht-Ich), y buscar la superación de esta contradicción en una síntesis que lo convierta finalmente en “generador de la realidad”. El sujeto de Fichte ya no “reconstruye el mundo”, sino que literalmente lo “crea”: es un “yo creador” que deviene más real en la medida en que, al “realizarse en el mundo”, toma más “conciencia de sí mismo”. Un planteamiento dialéctico que influirá poderosamente en todos los autores por venir.

     Pero este posicionamiento, que es meramente “subjetivo”, va a ser reelaborado por Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775 a 1854), que en su obra “Sistema del idealismo trascendental” (System des transcendentalen Idealismus) de 1800, objetiviza este planteamiento, tratando de superar la propuesta fichteana con la introducción la idea de “lo absoluto” (Absolute), que se concibe como la conciencia universal que identifica el “yo” y el “no-yo”, que son generados a partir de la realidad desde la “conciencia universal” o “Espíritu” (Geist) a través de un “proceso” (Verfahren): este proceso se puede observar a partir del estudio de la filosofía como manifestación de la propia conciencia. Este absoluto es un “absoluto indiferenciado”, raíz genética tanto del “yo” (Ich) como de la “naturaleza” (Natur). Se trata, pues, de una “filosofía de la identidad”, plenamente objetiva y objetivada, que equipara “el espíritu y la naturaleza”, “el yo y el no-yo”, “el sujeto y el objeto”, fundiéndolos en una unidad esencial. Schelling busca una reconciliación definitiva entre el “yo” (subjetivo) y la “naturaleza” (objetiva) que le aproxima a posiciones “panteístas”. Pero el propio autor, en un ejercicio dialéctico imponente, criticará algunas de las posiciones panteístas previas (especialmente la de Espinosa) y contemporáneas (como la de su colega Hegel).

     El “idealismo subjetivo” y el “idealismo objetivo” deberán sintetizarse en una instancia superior, el definitivo “idealismo absoluto”. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 a 1831) manifiesta ya en sus primeros escritos de juventud la necesidad de la filosofía de “pensar la vida”, y va a considerar que la “dialéctica” es el instrumento más idóneo para someter a la razón el “flujo continuo y contradictorio” a través del cual se nos manifiesta la “realidad”. Ahora bien, para manifestar la realidad correctamente, la razón tiene que concebirla tal y como ella es: un continuo “devenir” y “despliegue” (Entfaltung) en permanente contradicción consigo mismo. La realidad es “contradictoria” y, por consiguiente, para captarla, la razón tiene que proceder “dialécticamente”, identificando estas contradicciones como “momentos del devenir” o “partes de un todo en relación”. Siguiendo el principio de que “el todo es anterior a las partes”, afirma que tan solo el conocimiento del todo “revela cada una de las partes” que lo constituyen, lo que solo podrá tener lugar con el “fin de la historia”, momento de reconciliación de “todo lo real” y “todo lo racional” (que son una y la misma cosa). Analicemos estas afirmaciones con más detenimiento.

     Como "ciencia de la realidad", la “dialéctica” (Dialektik) es el movimiento que tiene a la “contradicción” como motor: su imagen es la de un “movimiento en espiral”, porque los “momentos” que la constituyen no se hallan yuxtapuestos, sino que más bien son “contrapuestos” o “antagónicos”, generando un proceso de avance: en el “todo”, entendido como “movimiento y devenir”, nada se encuentra aislado, todas las partes están relacionadas, remiten unas a otras, pero no con una relación de “identidad”, sino de “oposición”. Por eso Hegel articula su sistema en una “Lógica” (Logik), una “Filosofía de la naturaleza” (Naturphilosophie) y una “Filosofía del espíritu” (Philosophie des Geistes). La primera establece la “afirmación de la Idea”, de la razón: es el momento del pensamiento puro, fundamento de toda existencia natural y espiritual. La segunda nos muestra la “negación”, la “alienación de la Idea”: es el momento en que la idea sale de sí misma y se manifiesta en el espacio y el tiempo como “Naturaleza”. Finalmente, la tercera plantea la “negación de la negación”, la “reconciliación de la idea”: esta renace tras pasar por su exteriorización y se hace "consciente de sí misma".

     La “Idea” (Idee), “lo absoluto” (Absolute), es el pensamiento autopensante: “Todo lo ideal es real y lo real es ideal”. Mediante el proceso de autorreflexión llega a conocerse a sí misma, y lo hace desde y a través del “Espíritu humano”. Pensar dialécticamente consiste en dar cuenta de las "relaciones de oposición" de conceptos y superarlas "integrándolas en una totalidad más elevada" que establece, a su vez, nuevas relaciones. La "tríada dialéctica" impone, por tanto, un primer momento de “afirmación” (tesis), un segundo momento de “negación” o “contradicción” (antítesis), y un tercer momento de “negación de la negación” o “reconciliación” (síntesis). La "tesis" (abstracta) presenta la posición inicial, ya sea de una idea, de un hecho o de un acontecimiento histórico: “pensar en el ser, en lo que es”. Pero pensar en el ser nos lleva a pensar también en aquello que no es, en el no-ser. La "antítesis" (negativa) supone comprender esa negatividad interna, ya que "la realidad es siempre conflicto y contradicción". Finalmente, la "síntesis" (concreta) supondrá la reconciliación de los dos elementos anteriores en una unidad superior, reconocimiento del acontecer como la superación del ser y el no-ser: es el momento en el que el “Espíritu” (Geist) se hace “consciente de sí mismo” y de todo el “proceso histórico”.

El sentimiento romántico de la vida

     El tumultuoso siglo XIX, que se inaugura con los sucesos acaecidos en Francia durante el periodo de la Revolución de 1789 (y las consecuentes Revoluciones liberales desarrolladas en toda Europa derivadas de este acontecimiento fundacional), se abre definitivamente a la contemporaneidad con la irrupción del Romanticismo, corriente estética de enorme relevancia en el mundo de las artes y el pensamiento que dominará la primera mitad de siglo (al menos hasta 1830) y que abogará por una “visión exaltada de la libertad” que pasa por la vuelta al “contacto directo con la naturaleza”, la revalorización de “la fantasía y el sentimiento” como expresión definitiva de la condición humana, y una inusitada revisión de la Edad Media como "periodo primigenio" de este hecho, esencia del “mito del buen salvaje” preconizado por Jean-Jacques Rousseau, que se articula en la “nostalgia por los paraísos perdidos” (desde la infancia hasta la nación) y en un marcado "sentimiento nacionalista" de exaltado tono patriótico.

     Ya a mediados del siglo XVIII, autores como Edmund Burke (1729 a 1797) en “Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello” (A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful) o el propio Immanuel Kant (1724 a 1804) en “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime” (Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen) planteaban la necesidad de volver al hombre hacia su "vertiente estética", alejada del frio racionalismo imperante propio del Neoclasicismo. Precursores eminentes de este nuevo planteamiento vital serán los conocidos autores del Sturm und Drang (“Tormenta e ímpetu”), movimiento literario desarrollado en Alemania por escritores como Johann Wolfgang von Goethe (1749 a 1832), Friedrich Schiller (1759 a 1805) o Johann Gottfried Herder (1744 a 1803) entre otros, que proponen una nueva mirada al mundo de las artes que conceda a los autores una mayor "libertad expresiva", unida a una marcada "subjetividad" que se deje guiar por "las emociones y los sentimientos" para rebasar las limitaciones impuestas por el racionalismo de la Ilustración. Tras ellos llegarán los primeros autores románticos en sentido estricto.

     Etimológicamente “romántico” deriva del término francés "romantique" ("novelesco") ya que desde principios del siglo XVI las populares “novelas de caballerías” solían escribirse en lengua romance, frente a los tratados de ciencias y filosofía que privilegiaban el latín. La primera aparición documentada del término se debe a James Boswell (1740 a 1795), que lo cita en su forma adjetiva: "romantic", referido a aquello que resulta “pintoresco” o “sentimental”. Esta corriente intelectual sitúa la “conciencia del yo” como eje vertebrador del ser humano, alejándose de la universalidad que proporcionaba la razón ilustrada: se hace especialmente relevante la llamada a las capacidades individuales, a las “peculiaridades personales”, que dan primacía a la nueva idea de “genio creador” (“el poeta como demiurgo”), al “liberalismo” frente al despotismo, que capacita para valorar la “originalidad estética” frente a la tradición y al canon aceptado, la “creatividad desbordante” frente a la imitación impostada, la imperfección de la “obra inacabada y abierta” frente a la corrección de la obra hermética y conclusa… y en último término, a “lo diferente frente a lo común”, lo que llevará aparejada una fuerte tendencia patriótica, que conectará con los "nacionalismos" emergentes.

     Este último aspecto es el más relevante para la filosofía, ya que nos permitirá conectar a los románticos con la naciente corriente del idealismo alemán. Renombrados poetas como Georg Philipp Friedrich von Hardengerg, Novalis (1772 a 1801), Ernst Theodor Amadeus Hoffmann (1776 a 1822), Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770 a 1843) o Heinrich Heine (1797 a 1856) conformarán una poderosa corriente mística centrada en las “bases históricas” (Geschichte) del “pueblo” (Volk) opuesta al estratificado ideal francés, pues cada nación posee su propia “identidad cultural” (Floklore). El desmesurado aprecio por lo personal, por un subjetivismo e individualismo absolutos, lleva aparejado un sentimiento social que aboga por el nacionalismo más recalcitrante, por el "Volksgeist" ("espíritu del pueblo") frente al caduco universalismo ilustrado. Se impone una cálida mirada “ética” (la “Sittlichkeit” hegeliana) frente a la fría “moral” formal (la “Moralitat” kantiana). Imbricar esto en el ámbito del Estado será una labor que se arrogarán para sí los filósofos idealistas.