El célebre pensador Marco Aurelio (121 a 180) ha pasado a la historia como uno de los filósofos estoicos de mayor renombre antes que como insigne Emperador romano conquistador de Germania. Sus “Meditaciones” (Τὰ εἰς ἑαυτόν) son un texto muy recomendable, no solo para los amantes de la sabiduría, sino para cualquiera que se encuentre un poco “depre” y quiera “levantar el ánimo”. Marco Aurelio es una de las piezas claves para entender la película “Gladiator” (Universal 2000) del director Ridley Scott, que narra la historia del general hispano Máximo Décimo Meridio (Russell Crowe), mano derecha del Emperador, que asume la carga de sucederle y regresar a Roma con el fin de reinstaurar la República (Rēs pūblica Populī Rōmānī), aunque en el camino se cruce el hijo del Cesar, Lucio Aurelio Cómodo (161 a 192), que usurpará el poder de su padre e intentará dar muerte a Máximo (lo que por fortuna no consigue) y a toda su familia (lo que por desgracia si consigue). Esclavizado, Máximo resurge adquiriendo fama como “luchador circense” (“gladiador”), desafiando al nuevo y poderoso Emperador, ganándose el favor de las masas y enfrentándose a él en un combate sobre la arena del que sale victorioso, pues aunque éste le cueste la vida, ha conseguido “cumplir la palabra dada” al difunto Marco Aurelio (escena recogida en esteenlace).
He seleccionado dos fragmentos muy interesantes: en el primero podemos ver a Máximo al frente de sus tropas en la impresionante Batalla de Vindovina (la actual Viena) contra los germanos, que abre la película y en la que el general hace gala de todas las “excelencias” (αρεταί) que se esperan de un guerrero: "arrojo", "valor", "furia"… todas ellas se aprecian en el respeto que le tienen sus hombres, el miedo que le profesan sus enemigos y la devoción que le guarda su superior Marco Aurelio, que ve en él al hombre adecuado para sucederle. El propio emperador enumera estas “virtudes” a su hijo Cómodo: “sabiduría”, “justicia”, “fortaleza” y “templanza”, virtudes de las que aquel carece, y que le impulsan a desafiar a su padre dándole muerte (lo que es un error histórico, por otro lado) como única manera de saciar su “ambición”. El contraste entre ambos personajes nos obliga a decantarnos del lado de Máximo y a despreciar las supuestas virtudes del joven Cómodo, incapaz de aceptar el “orden natural de las cosas”. Seguro que os estáis preguntando si la forma de actuar de Máximo se aproxima al “ideal ético” de los estoicos: durante la película, recibe muchos golpes, físicos y morales, y llora amargamente la muerte de sus familiares, pero poco a poco va aceptando este “destino” (fatum), al tiempo que acepta también la “misión” para la que parece haber nacido, que no es otra que la que Marco Aurelio le ha encomendado, y que él acomete como un “deber ineludible” (los deseos del Emperador se explican en esteenlace).
Marco Aurelio es uno de los representantes de la llamada “Estoa tardía”, corriente de pensamiento que se inicia con Zenón de Citio (336 a 264 a.n.e.), quien afirmaba en su obra “Sobre el logos” (Περὶ τοῦ λόγου) que había tres clases de discurso filosófico: el “físico”, el “lógico” y el “ético”. Será su discípulo Crisipo de Soli (281 a 208 a.n.e.), quien establezca las subdivisiones de la ética: “sobre el impulso”, “sobre los bienes y los males”, “sobre las pasiones y afecciones” (πάθη), “sobre el fin”, y “sobre los deberes” (καθέκον). Afirma este último autor, sin duda el más importante de los filósofos de la “Estoa antigua” (por encima incluso del fundador de la escuela), que el “primer impulso” de todo animal es el de “cuidarse a sí mismo” (movimiento hacia algo o movimiento de evitación de algo), pues el rasgo característico de cualquier animal es su propia constitución, y la conciencia de la misma. Pero la “Naturaleza” (Φύσις) ha dotado además a ciertos animales con “logos” (λóγος), que Crisipo define de forma muy plástica como una “artesanía” que permite elaborar, modelar, manufacturar y, en definitiva, racionalizar los “impulsos”. De este modo, el “vivir bajo la razón” es para los estoicos el “vivir conforme a la Naturaleza”, y esto es tanto como decir “vivir según la areté”.
La desvinculación estoica entre la “areté” y las “emociones” (vínculo evidente respecto de la ética de Aristóteles, como vimos en artículos precedentes, pero que los estoicos niegan), les obliga a definirla exclusivamente desde el “logos”: las virtudes son sobre todo “conocimiento” (la prudencia es conocimiento de lo bueno y de lo malo; la valentía, de lo elegible y evitable... y así sucesivamente). Toda “areté”, así entendida, es un “bien” (άγαθων): es un “cierto fortalecimiento o beneficio” de la misma conforme a su “naturaleza racional”, y la misión del hombre sabio es alcanzar ese bien que le proporciona la razón. Y de todos los bienes posibles (“bienes respecto del alma”, “bienes respecto de las cosas externas”, “bienes indiferentes”), los primeros será las “virtudes”, y las acciones realizadas con arreglo a ellas, pues suponen un fortalecimiento y beneficio evidente: la “felicidad” (εὐδαιμονία). En este sentido, el ideal ético de los estoicos consistirá en la “apatheia” (απάθεια) o “ausencia de todo deseo y pasión”, así como la “imperturbabilidad ante los infortunios”, que nos lleva a lo que hoy denominamos “resiliencia”, pues la virtud consiste en la aceptación del orden cósmico predeterminado y en acomodar la propia vida a ese orden de la naturaleza, en último término: en ser plenamente consciente de la “lógica de la vida” y aceptar racionalmente la “necesidad” que que el destino nos impone.
Acabamos de entrar en un periodo de la historia realmente fascinante: la Grecia alejandrina. Este es el primero de una serie de tres artículos que nos permitirán acercarnos a las “teorías éticas” de las “escuelas helenísticas” más representativas. Os propongo tres películas contemporáneas para tres autores clásicos de la época. En “El marido de la peluquera” (Lambart 1990) de Patrice Leconte nos encontramos con el personaje de Antoine (Jean Rochefort) que, desde jovencito, sueña con casarse con una peluquera (la imaginación es libre). Llevado por los recuerdos de su infancia (fijaros en los permanentes “flashbacks” a la niñez del protagonista que podemos ver en este extracto, especialmente el último de ellos), nuestro héroe busca repetidamente el placer del contacto físico, del afecto sincero, de la sensualidad que se oculta en cada pequeño detalle, tras cada roce de la piel, cada corte de las tijeras o cada aliento de la peluquera. Todo un alarde de “hedonismo”, pues el “placer” se encuentra en las pequeñas cosas, único modo de alcanzar la “autarquía” (αὐτάρκεια) o “autosuficiencia”, renunciando a todo aquello que nos perturba mediante el cultivo de la “amistad”. Podéis buscar en este enlace el famoso baile del “marido de la peluquera”: “eidaimonia” (εὐδαιμονία) en estado puro.
Es una escena muy sensual, por su sencillez, su naturalidad, su espontaneidad… que nos recuerda ese modo de entender la vida que nos proponía Epicuro de Samos (341 a 271 a.n.e.) en su “Jardín” (κῆπος) ateniense. Recordemos que ésta no fue nunca una “escuela” al estilo de la Academia de Platón o del Liceo de Aristóteles, sino más bien un “lugar de retiro intelectual” para la vida en común y la meditación amistosa, por tanto, una escuela donde se buscaba ante todo una felicidad cotidiana y serena mediante la “convivencia” y la “reflexión” según ciertos principios. Para el fundador del epicureismo, la adquisición de la “amistad” es el más grande de los bienes que la sabiduría puede proporcionar para alcanzar la “beatitud” de toda una vida, pues es fuente segura y permanente de “felicidad”, “bienestar” y “tranquilidad”. No obstante, la amistad no debe practicarse interesadamente, ni con la vista puesta en obtener beneficios o utilidad alguna: para Epicuro no es “amigo” quien busca ese tipo de cosas, pues el primero imposibilita cualquier buena esperanza para el futuro, mientras que el segundo mercadea sentimientos como si fueran diamantes.
Para nuestro autor, el “hombre de bien” se consagra sobre todo a la “sabiduría” (σοφία) y a la “amistad” (φιλíα), pues estas proporcionan “alegría y seguridad”, y son inseparables del “placer”, que es el objetivo de toda vida buena: “hedoné” (Ἡδονή) es “el principio y fin de una vida beatífica”, es decir, de una vida “plácida, serena y feliz”. De hecho, el placer es el bien primero para el hombre, y connatural a él. Ahora bien, aunque todo placer es un bien y todo dolor es un mal, no todo placer debe ser disfrutado o elegido, ni todo mal debe ser evitado o rechazado, porque hay placeres de cuyo disfrute se seguirá el dolor, y existen dolores de cuyo sufrimiento se seguirá el placer. Parece que Epicuro diferenciaba los placeres según la intensidad del movimiento que es inherente a todos ellos: los “placeres catastémicos” (καταστηματικός) o “placeres del alma” son estables, reposados y serenos, mientras que los “placeres cinéticos” (κινητικός) o “placeres del cuerpo” son más movidos, y solo sirven para adornar o diversificar los placeres previos. Así, la “ausencia de dolor” o “aponia” (απονία) y la “serenidad del alma” o “ataraxia” (ἀταραξία) corresponden a los primeros, mientras que la alegría, el goce, la diversión, el éxtasis y la algarabía se identifican con los segundos.
El placer, por otro lado, está vinculado inevitablemente al “deseo” (επιθυμία) pues la consecución de los placeres depende ineludiblemente de una satisfacción selectiva de los deseos. Según Epicuro, algunos deseos son “naturales” y otros son “vanos”, y de entre los primeros, unos son “necesarios” y otros son simplemente naturales, y de los “necesarios y naturales”, unos son necesarios para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Respecto al criterio que debe guiarnos en la elección y el rechazo de los deseos, este no puede ser otro que la “prudencia” (Φρόνησις): toda selección debe ser guiada por la “salud del cuerpo” (“aponia” o satisfacción medida y equilibrada de las necesidades naturales) y la “imperturbabilidad del alma” (“ataraxia” o serenidad que proporcionan los placeres intelectuales), pues este es el objetivo de la “vida beatífica”. Esta sería la verdadera “vida feliz” o "makaríos zén” (μακάριος ζεν), en tanto remite no solo a la noción de felicidad, sino también a la de sosiego, calma, tranquilidad, placidez y bienestar. Para el filósofo del Jardín, el ideal del sabio, del “sophós” (σοφός), pasa por la realización de una “vida tranquila”, retirada lo más posible de la agitación y el vértigo propios de la “plaza pública” (ἀγορά).
Antes de acometer el estudio de las principales aportaciones de la filosofía helenística, conviene echar un vistazo primero a las llamadas "escuelas socráticas menores", corrientes de pensamiento desarrolladas en la ciudad de Atenas (que comenzaba ya su progresiva decadencia como “polis”) por algunos discípulos directos de Sócrates, muchos de los cuales pueden considerarse precedentes evidentes de los alejandrinos, sobre todo con respecto a la temática ética y moral. Se suelen considerar tres grandes tendencias filosóficas: de un lado, la "escuela cínica", fundada por Antístenes de Atenas (450 a 365 a.n.e.), que llevará al extremo las ideas socráticas y propondrá el retorno a una “vida natural”, sencilla y plena, alejada de instituciones artificiales como la familia o la polis, ideal que lo aproxima a la “ética estoica”. De otro lado, la "escuela cirenaica", que con Aristipo de Cirene (435 a 360 a.n.e.) a la cabeza, representa la línea “hedonista” de este periodo, con la afirmación de que "el placer es el fin de la vida", tesis que encontrará amplio eco en la “ética epicúrea”. Finalmente, la "escuela megárica", fundada por Euclides de Megara (300 a ¿? a.n.e.) representa la línea “dialéctica”, que ellos desarrollan a partir del estudio del monismo de los eléatas, y que alcanzará gran notoriedad en el desarrollo de la “lógica de enunciados” (especialmente gracias a la determinación de los cinco modos del “condicional” o "implicación material") y que influirá notablemente en la “lógica estoica”.
Centrándonos un poco más en los filósofos cínicos, es decir, los “caninos”, nombre que reciben bien porque enseñaban en el gimnasio del “Kinosarges” (κινοσάργες) o "Perro ágil", bien porque ellos mismos se comparaban con los "perros" (κυών), los cínicos defendían tanto el “máximo control de uno mismo” como la capacidad para “suprimir todas las necesidades” y la fortaleza para “aceptar sólo lo que es natural”, ideales que pasaban por el “desprecio de las convenciones sociales” más arraigadas. De hecho, los cínicos se reían del orgullo de los autodenominadnos “atenienses puros”, que se jactaban de su condición, considerando que los saltamontes y los caracoles del Ática compartían este mismo honor geográfico, y despreciaban, por antinaturales, las instituciones sociales más básicas, en especial la propia “polis”, a la que no se sentían ligados, pues preferían considerarse a sí mismos "ciudadanos del mundo" (κοσμοπολίτης). El fundador de esta escuela fue Antístenes, del que se comenta que, siendo muy joven, llamó la atención del propio Sócrates cuando, paseándose entre los tenderetes del mercado, exclamó en voz alta: "¡Cuantas cosas que no necesito!". Sostenía nuestro autor que la “virtud” (ἀρετή) era algo esencialmente "práctico", que por tanto no requería de abundantes palabras ni de un aprendizaje específico. Aunque parece haber sido un escritor prolífico, se le recuerda sobre todo por ciertas “máximas morales” que influirán notablemente en los filósofosestoicos: “la virtud es el fin de la vida”, “la virtud puede ser enseñada y una vez alcanzada no puede ser perdida” y “el sabio se basta a sí mismo, ya que posee por ser sabio las riquezas de todos los hombres”.
De entre los cínicos, Diógenes de Sinope(412 a 323 a.n.e.), llamado simplemente “Diógenes el cínico”, fue sin duda el más carismático de todos. A imitación del maestro Sócrates, no legó a la posteridad ningún escrito, y la fuente más completa de la que se dispone acerca de su vida y andanzas es la extensa sección que su tocayo Diógenes Laercio, historiador griego del siglo III, le dedicó en su “Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres”. Diógenes radicalizó las ideas de su preceptor Antístenes, presentándose como un hombre sin patria ni casa, un vagabundo pobre, sin oficio ni beneficio, que vivía siempre al día, pues consideraba que esta era la única manera de vivir “de acuerdo con la naturaleza”. Sabía, como muchos otros griegos de esta época convulsa, que alcanzar este tipo de vida, este ideal, implicaba un gran esfuerzo y sacrificio personal, a la par que superar muchas dificultades, tanto físicas como mentales: era necesario “endurecer el cuerpo” (padecer frío, hambre, dolor...) y también “endurecer el carácter” (no ambicionar dinero ni bienes materiales, soportar insultos y desprecios...). Para alcanzar este objetivo no basta solo con el “conócete a ti mismo” socrático, sino que es necesario un “gran dominio de uno mismo”, alcanzar la “autarquía” (αὐτάρκεια). En este enfrentamiento de Diógenes con el convencionalismo moral de su época yace una profunda preocupación por los “valores morales” y por el concepto de “virtud”, pues en última instancia lo que se propone es que la racionalidad propia de la naturaleza humana está en desacuerdo con la racionalidad propia de la polis, esto es, con las prácticas de la sociedad griega en su conjunto.
Siempre que comentamos en el aula alguna “anécdota” sobre la vida de Diógenes afloran las risas: el hecho de que hubiese tomado un “tonel” por hogar, que no se lavara muy regularmente o que despreciase cualquier “propiedad privada” por superflua (amen de cualquier título o reconocimiento propios de la vanidad, que considerada igualmente superfluos), o bien el hecho de que se pasease con un candil encendido a pleno sol “buscando al hombre”, que practicase actos impúdicos en plena plaza pública o que prescindiese de los ofrecimientos del propio Alejandro Magno,no dejan de ser historias amenas y divertidas, que esconden sin embargo una “enseñanza moral” mucho más honda, que nos hacen pensar en un individuo verdaderamente peculiar… que no paraba de “dar la nota”. Echémosle pues un vistazo a la divertida película “El gran Lebowski” (Polygram 1998) de los hermanos Joel y Ethan Coen, para comprobar hasta qué punto una vida singular y un comportamiento excéntrico pueden descansar en último término en consideraciones virtuosas. El protagonista de la película, Jeff Lebowski (Jeff Bridges), al que se conoce simplemente como “El Nota”, es un solitario de mediana edad sin oficio ni beneficio: desempleado, sin negocios propios, que vive al día en una casa mugrienta y conduce lo que parece ser su única posesión, un viejo y oxidado coche, igualmente mugriento... es decir, un ocioso que no tiene más interés que compartir amistad y buenos momentos con un grupo de amigos en la bolera local. Pero cada nuevo personaje que aparece en la película recibe de él una “pequeña lección moral” sobre cómo vivir desapegado del mundo, sin interés por lo material, sin preocupación por el futuro, pues la única manera de lograr la virtud es el “autoconocimiento” y el “dominio de uno mismo”.
El llamado periodo helenístico coincide con la irrupción del reino de Macedonia como potencia hegemónica y con la formación del Imperio alejandrino. Si bien el rey Filipo II había reorganizado y mejorado su ejército hasta convertirlo en el más eficaz de la época (lo que convirtió a un pequeño y débil reino bárbaro en un estado poderoso capaz de hacerle sombra a las polis griegas más avanzadas) fracasó en su intento de dominar al Imperio persa, tarea que si acometió con éxito su hijo Alejandro III (356 a 323 a.n.e.), apodado Magno o Magnífico, que heredó el trono macedonio tras el asesinato de su padre y con tan solo 20 años emprendió una inaudita aventura militar de tal calado que acabó dominando toda Grecia, Tracia, Egipto, Persia y buena parte de Asia (hasta alcanzar el río Indo) fundando innumerables ciudades de cuño helénico a las que, con cierta arrogancia, bautizó con su propio nombre.
Alejandro no solo era un líder militar carismático con excelentes dotes para la estrategia bélica: educado por Aristóteles en la “ética” y la “política” griegas, pronto comprendió las repercusiones que traerían consigo sus audaces expansiones imperialistas hacia Oriente, justo en el momento en que comenzaban también a despuntar en Occidente los futuros imperios romano y cartaginés. Consciente del “poderío cultural de Grecia”, sometió a los pueblos conquistados por la espada para luego darles cierto grado de libertad, en la esperanza de que la lengua, el pensamiento y el modo de vida griegos se impusiesen por sí mismos inevitablemente y de forma pacífica. Los historiadores William W. Tarn y Guy T. Griffithsostienen que estos deseos de crear una fraternidad humana “se originaron el día en que, en un banquete en Opis, Alejandro oró por una unión de corazones [“hominoia”] entre todos los pueblos, y por una comunidad conjunta de macedonios y persas: fue el primero en rebasar las fronteras nacionales y en considerar, aunque imperfectamente, una hermandad del hombre en la que no habría griegos ni bárbaros”.
Francesco Adorno señala, por otro lado, que esta defensa de una única “politeia” (Πολιτεία) común a todos los hombres no sería mas que una reinterpretación de las ideas expresadas por Platón en su diálogo “Las leyes” (Νόμοι). En cualquier caso, como nos hace ver Carlos García Gual: “la eclosión del helenismo trajo consigo una nueva sensación de convivir en un espacio ilimitado, donde las relaciones eran mucho más laxas que en el marco concreto de la ciudad nativa”, lo que hizo que se desvaneciese “el sentimiento ciudadano de pertenecer a una comunidad autosuficiente y libre que gracias a la colaboración activa y ferviente de todos sus miembros subsiste y progresa, y con ello el ideal de hombre libre que se ocupa ante todo de la política patria y es responsable ante su ciudad de su conducta”. En definitiva, una nueva forma de percibir el mundo, y de comprender la función del ser humano dentro de este nuevo marco socio-político.
Tras la muerte de Alejandro, los que fueron sus generales en el campo de batalla, los “sucesores” o “diádocos” (διάδοχοι), se repartieron su inmenso Imperio, generando una serie de nuevos Estados con una robusta “estructura monárquica” que se mantuvo firme gracias a una “administración fuertemente centralizada” y a la “contratación de mercenarios persas” para reforzar sus ejércitos, Estados de corte monárquico que por cierto combatirían entre sí durante más de tres décadas, debilitándose lentamente y dejando el camino expedito para las nuevas “potencias imperiales” que se levantaban en eloeste (especialmente Roma). Durante todo este periodo, los “soldados eméritos” que sobrevivían a las campañas militares se repartían las tierras conquistadas como pago por sus servicios, que dejarían en herencia a sus descendientes, fundándose así nuevas ciudades a imitación del modelo clásico de ciudad griega (Alejandría, Pérgamo, Antioquía, Seleucia…) que incorporaron elementos característicos de las antiguas polis: ágoras, templos, gimnasios… y lo que es más importante: asambleas, consejos, magistraturas…
A todo esto debemos unir el uso preeminente de la “lengua común” o “koiné” (ἡ κοινὴ γλῶσσα) como código universal (el “inglés” de la época, para entendernos), lo que nos permite definir este periodo como “helenístico”, por oposición al anterior periodo “helénico”. Lo helénico nos remite a "Hellas" (Ἑλλάς), topónimo con el que los habitantes de la península del Peloponeso se referían a su tierra y a sí mismos al menos desde Hesiodo(el término “Grecia” y “griegos” es una invención romana). Lo helénistico, sin embargo, deriva del verbo griego “hellenizein” (ἑλληνίζειν) que se puede traducir por “hablar griego” y que, según Tucídides, se aplicó inicialmente a los bárbaros que habían adoptado la lengua griega como propia en contacto con los habitantes de la Helade. Más adelante, ambos términos se utilizarían para distinguir a los verdaderos griegos (“helenos”) de los orientales que habían abandonado su civilización ancestral y adoptado o superpuesto elementos de la civilización griega a la cultura propia (“helenistas”).
Este nuevo clima social, político y cultural sería el caldo de cultivo perfecto para una serie de corrientes filosóficas de nuevo cuño, que tendrán un amplio recorrido en los siglos por venir, tanto en la etapa de “domino romano” como en el largo periodo que conocemos con el nombre de “medievo”, e incluso se dejarán sentir con renovada fuerza con la llegada de la modernidad. Conviene, por tanto, hacer un repaso minucioso de este periodo histórico, y para ello os propongo revisar estas dos entradas del canal de YouTube “Pero eso es otra historia”, que nos ofrecen una perspectiva general de la época tan amena como precisa (con una divertidísima narración que no escatima ni siquiera en palabras malsonantes… lo que la hace si cabe más entretenida). Completamos este artículo con una primera mirada a la “forma de vida” y a los “rasgos culturales” propios del periodo alejandrino, que analizaremos con detalle más adelante.
Un último artículo de repaso a la filosofía de Aristóteles (384 a 322 a.n.e.) con nuestra acostumbrada visita al excelente canal de YouTube titulado Unboxing philosophy, en el que el filósofo Daniel Rosende nos expone de forma muy amena el pensamiento completo de nuestro autor: en primer lugar, la “metafísica o filosofía primera”; después la “física o filosofía segunda”; para concluir con la “ética y la política”. Otros vídeos interesantes en este mismo canal nos hablan de la “teoría del conocimiento”, además de la “idea de alma” y de la “lógica silogística”. Por otro lado, para un repaso en profundidad de las diferencias y semejanzas entre el pensamiento de Aristóteles y las teorías filosóficas de su maestro Platón, solo tenéis que teclear en el siguiente enlace.
Y de nuevo una recomendación previa a la preparación de nuestro próximo examen: además de estudiar las aportaciones teóricas de los distintos autores, podéis hacer uso de los apuntes de vuestro profesor (que están colgados en Teams y también están disponibles en esta bitácora) en los que se incluyen varios textos de Aristóteles con los que podéis ejercitar el comentario de textos. Disponéis además de bastantes textos en las páginas Webdianoia y Torre de Babel; también podéis consultar este interesante enlace Youtube que incluye textos de la “metafísica” y de la “ética” comentados y explicados; y como siempre, para revisar el vocabulario específico del autor, nada mejor que darse un paseo por el Diccionario filosófico de Centeno del profesor Salvador Centeno.
Aristóteles (384 a 322 a.n.e.) sentencia que el hombre no es un ser solitario, sino un animal que vive en la “polis” (πόλις) y posee un “logos” (λóγος): es por lo tanto un “animal cívico, social, político, comunicativo”, es un “zoon politikón” (ζῷον πολῑτῐκόν). El “ciudadano”, el hombre que lucha por la defensa de la polis permanentemente, se diferencia del “bárbaro”, que habita en los límites de la ciudad, y de los “metecos” y las “mujeres”, que habitan en su interior pero no participan de la vida cívica plenamente. Esto que hoy puede escandalizarnos bastante da muestras del mundo paradójico e inarmónico en el que vivimos, pues la “polis”, como lugar de convivencia privilegiado, nace de la experiencia de la solidaridad en la guerra. La manera en la que combate el ejército griego frena las rivalidades individuales, porque el éxito colectivo depende del valor y habilidad con que cada ciudadano se mantiene en su línea de combate, blandiendo la lanza contra el enemigo y protegiendo a la vez con el escudo al hombre que tiene a su lado. El hombre solo puede llevar una vida buena por mediación de la “palabra”, del “logos”, es decir, como “ciudadano”, en el interior de la polis y en el esfuerzo conjunto con los demás hombres: salirse de estos límites significa que se es “una bestia o un dios”.
Podemos sondear esta idea en la reciente pelÍcula "300" (Warner Bross 2007), adaptación cinematográfica realizada por Zack Snyder del conocido cómic de Frank Miller sobre la Batalla de las Termópilas, en el momento en que Leónidas (Gerard Butler) relata al jorobado Efialtes (Andrew Tiernan) el modo en que sus tropas combaten, y le rechaza para la batalla (hoy diríamos que de forma cruel) porque su evidente discapacidad física “pone en peligro al resto de sus soldados”. Es esta una práctica muy habitual en el ambiente militar. Por ejemplo, los antiguos guerreros sioux obligaban a sus jóvenes aprendices aspirantes a guerreros a “pintar sobre la arena” la configuración de las Pléyades de Tauro, como “rito de paso” esencial hacia la edad adulta, y eran “desechados como guerreros” si no lo lograban: no poder pintar las Pléyades significaba que no las podían distinguir con claridad en el cielo, esto es, que “no veían bien”, y un guerrero que no ve bien es un peligro potencial para el resto de compañeros, pues “la batalla es una actividad colectiva”, en la que todos los engranajes deben funcionar correctamente, y un solo eslabón débil en la cadena puede dar al traste con toda la operación militar y suponer la debacle para todo el grupo.
La “politeia” (πολιτεία), término de difícil traducción que se suele significar como “política” pero que más exactamente equivaldría a “constitución”, se refiere tanto a la vida institucional como a la vida cotidiana. El horizonte de la vida griega conjuga ambos aspectos: el hombre es un ser “ético” y “político” a la vez, y resolver esta aporía supone un nuevo reto para la filosofía: porque si bien el hombre “ha de vivir en comunidad” y la vida humana está subordinada al bien de la ciudad, la vida contemplativa es más rica que el honor o el placer que la vida social nos reporta. En la cuidad los hombres pueden, mediante la adquisición paciente de “hábitos” y de “razonamientos” en cuestiones “prácticas”, haciendo uso de la “phrónesis” (φρόνεσις), alcanzar la felicidad o “eudaimonía” (εὐδαιμονία), de “eu”, bien, y “daimon”, espíritu: literalmente “tener buen hado”, un término que recoge tanto el aspecto subjetivo de “estar contento” como el objetivo de “llevar una vida digna”. Pero además de esto, los hombres pueden desarrollar una vida “contemplativa” o “theorethikós” (θεωρητικός) que no es un mero sobrevivir, sino un vivir conforme a una elección deliberada, propia de cada uno de nosotros. La “virtud” o “areté” (ἀρετή) es “aquello que nos hace mejores”, una “excelencia” propia del hombre que ha de desempeñar su función propia, su actividad racional y moral, en el sentido de realizar su “esencia”, de alcanzar su “fin” u “objetivo vital”.
Esta función no es espontánea: la virtud hay que cultivarla desde la infancia: hay que inculcar a los niños “hábitos de comportamiento” que impliquen una actitud frente al mundo, y de ahí la responsabilidad de los padres en la educación. La virtud es, por consiguiente, un “accidente del alma”, que se divide en dos conforme a la propia división del alma: unas virtudes son propias del “carácter” (“virtudes éticas”), como la liberalidad, la amabilidad y la autonomía; mientras que otras son propias del “intelecto” (“virtudes dianoéticas”), como la sabiduría filosófica, el buen juicio y la sabiduría práctica o prudencia. Esta última, la “phrónesis” (de la que también hablaba Platón) debe entenderse como una “capacidad”: la de penetrar en las cuestiones prácticas, como resultado de una actitud cultivada y desarrollada por la experiencia. La prudencia no es solo tener buen juicio en general, sino que ha de resolver casos individuales: si la virtud o excelencia nos asegura que “el fin es el adecuado”, la prudencia nos refiere “los medios para alcanzar dicho fin”. El hombre bueno es el hombre prudente, capaz de elegir aquello que le beneficie a sí mismo. Y puesto que puede ser perturbado continuamente, la prudencia no puede realizar su función sin la “templanza” o “sophrosyne” (σοφροσυνη) que modela y controla la experiencia.
Un notable ejemplo de la idea de virtud aristotélica lo tenemos en “Crash” (Lions Gate 2004) la excelente película coral de Paul Haggis, y si bien son varias las secuencias del film que nos servirían para ejemplificar las ideas previas, nos hemos decidido por esta trama: un joven carpintero hispano acude al negocio de un comerciante persa para arreglarle una “cerradura defectuosa”, y le sugiere que “cambie la puerta” al completo; pero este no le hace caso y al día siguiente se encuentra su negocio desvalijado como consecuencia de un robo. Furioso con el carpintero, al que cree “cómplice del delito”, acude con su hija mayor a una tienda de venta de armas y se compra un revolver, y posteriormente se dirige a casa del carpintero con ánimo de “venganza”, en la errónea suposición de que tiene algo que ver en el asunto. Cuando amenaza al joven, la hija pequeña de éste sale de su casa, se abalanza sobre su padre para protegerle con su “manta mágica” y sufre el disparo del arma (en el vídeo precedente se explica por qué la niña hace esto), pero milagrosamente, a la niña “no le pasa nada”. Si nos remontamos un poco atrás en el tiempo, vemos como, en el momento de comprar el arma, no es el comerciante sino su hija mayor la que “cierra el trato” y, consciente de las posibles repercusiones de la ira de su padre, decide llevarse a casa munición de fogueo.
La “virtud” es un estado permanente, un “hábito” o “costumbre” (ἦθος), por lo que un solo acto virtuoso concreto no es garantía de virtud. Nos hacemos buenos, virtuosos en sentido pleno, mediante las “acciones repetidas”, por “elecciones deliberadas tomadas con conocimiento y ejecutadas con firmeza y coherencia”. Practicando actos buenos nos hacemos buenos, no es suficiente solamente la intención. Para Aristóteles, la virtud consiste en seguir el “término medio” (aurea mediocritas), teoría que posee estratos muy profundos en Grecia (“Nada en demasía” enseñaba Quilón de Esparta; “La precipitación es peligrosa” dice Periandro de Corinto; “La riqueza no tiene término, la saciedad, la hartura, la arrogancia engendra el orgullo aristocrático” comentaba Solón de Atenas). Se trata de un medio entre dos “vicios”: uno por “exceso” y otro por “defecto”, que consisten en sobrepasar o no alcanzar, en uno u otro caso, lo necesario en las pasiones y en las acciones. Este término medio es siempre “relativo a nosotros”, a las morfologías corpóreas humanas concretas. En el individuo es cosa buena el no hacer nada en demasía o hacerlo en pequeña medida: ni el miedo ni la confianza ni el deseo ni la cólera… aunque algunas acciones “no admiten término medio”, como el adulterio, el robo o el homicidio.
La "virtud" siempre deberá estar determinada por la “razón”, y no es separable la “virtud intelectual” de la “virtud moral” ni a la inversa. Quien alcanza la virtud está destinado al gobierno de las ciudades (el discípulo peripatético sigue al maestro académico): de aquí viene la identificación que existe en nuestra tradición cultural entre la virtud política y la virtud ética. La "prudencia", por su parte, nos permitirá unificar todas estas virtudes. Aristóteles, y en eso discrepa con Platón, estudia al hombre concreto, no al "hombre ideal", y aunque considera que el hombre en su perfección es “el mejor de los animales”, hay que tener en cuenta que en ocasiones está “fuera de control” y se vuelve “incontinente”. Si la virtud ha de encajar en el “orden de la ciudad”, entonces la justicia será una virtud privilegiada. La “justicia” (δικαιοσύνη) permite pasar de las “virtudes éticas” (recortadas a escala individual) a las “virtudes políticas” (recortadas a la escala de la vida en común). Lo justo es lo que resulta “conforme a la ley” y lo que “respeta la igualdad”, mientras que lo injusto es “lo contrario a la ley”, lo que falta a la igualdad, pues este es el mayor de los males, porque desgarra el tejido social que configura la convivencia.
Es corriente traducir la palabra “areté” (ἀρετή) por “virtud”, pero la traducción más exacta del término, en el ámbito de la filosofía griega no contaminada todavía por el cristianismo, es la de “excelencia”, en el sentido de “destreza en grado óptimo”, lo que implica que cualquier destreza que no se practique “de manera perfecta” no es propiamente una “virtud”. Para Aristóteles(384 a 322 a.n.e.), absolutamente ninguna virtud ética se produce en el ser humano de forma natural: “las aretaí [virtudes] no se producen en nosotros ni por naturaleza, ni contra la naturaleza, y su perfeccionamiento es causado por el éthos [carácter], por la costumbre, por la repetición”. Lo que hacemos por naturaleza (ver, oír…) es consecuencia de la posesión natural de la capacidad correspondiente, el órgano y su función propia (el ojo y la vista, el oído y la audición…). Sin embargo, las “aretaí”, que determinarán en gran medida nuestro comportamiento, se obtienen por medio de la habituación, de la práctica, de la repetición, del aprendizaje, esto es, se aprenden haciendo una cosa una vez y otra vez, y otra más… Del mismo modo que uno se hace citarista tocando la cítara o constructor edificando casas, uno se hace valiente (adquiere la virtud de la “valentía”) practicando la valentía, siendo valiente una vez y otra vez, y otra más.
En su conocida “Ética a Nicómaco”, Aristóteles precisa que la “areté“ es “lo medio” (μεσόνιο), es decir, que la naturaleza de la virtud es lo intermedio entre dos extremos. Cabe distinguir, no obstante, entre “lo intermedio con respecto a las cosas” (lo que nosotros llamaríamos “media aritmética”) y “lo intermedio con respecto a nosotros”, donde lo medio no se determina matemáticamente, puesto que es relativo. Todo el que tenga conocimiento huye del exceso y del defecto, y busca y elige lo medio, pero no el de la cosa, sino el relativo a nosotros. Pero ¿lo medio respecto de qué? Para Aristóteles, la “areté” no se define en sí misma, sino por relación a las “emociones” (πάθος), las cuales se dan en el alma sin elección previa por nuestra parte: nosotros no elegimos tener miedo, sino que el miedo se produce, irrumpe de manera súbita y abrupta en nuestras vidas.
Llamamos “emociones” a los movimientos que se dan desde el alma: “deseo, ira, miedo, confianza, envidia, alegría, amistad, odio, añoranza, piedad y, en general, todo aquello de lo que se siente placer y dolor”. No hay, por tanto, emociones exclusivas del alma, sino que todas se producen conjuntamente con el cuerpo: las emociones no son algo exclusivamente anímico, sino que son también somáticas, corporales. En todas las emociones se da el exceso, el defecto y lo medio. Así por ejemplo, en el tener miedo se da “lo más”, y “lo menos”, y ninguno de los dos es bueno.
Pero si se tiene miedo cuando se debe, en torno a lo que se debe y de la manera en que se debe, entonces se está en lo intermedio y lo mejor, y esta es la "areté", que en este caso recibe el nombre de “valentía”, entendida como el intermedio entre el exceso de miedo (que se llama “cobardía”) y la ausencia total de miedo (la “aphobia” que, según nuestro autor, carece de nombre, aunque quien nada teme es un loco o un insensato). En este sentido, Aristóteles considera a la virtud como una “disposición”, en el sentido de “colocación entre lo más y lo menos”.
Toda virtud es pues “lo intermedio” cuando hablamos de su “entidad” (oὐσία) y de su “definición” (λóγος): pero desde el punto de vista de “lo excelente” y “el bien”, ya no es lo intermedio, sino “el extremo perfecto” (ακρότς), pues la "areté" consiste en “una cierta perfección”. Luego para Aristóteles, la virtud es, según se mire, una “habituación” (συνήθεια), un “entrenamiento” (διάθεση), una “disposición” (“διάθεση”) o una “perfección” (τελείωση) en los sentidos explicados. Más exactamente, la virtud, considerada desde el punto de vista de la “acción del sujeto”, de la praxis individual, es una habituación o entrenamiento; desde el punto de vista de la “entidad y definición”, es decir, en sí misma, es una disposición anímica, una localización precisa del actuar emocional; y finalmente, desde el punto de vista “moral”, desde la consideración de la "areté" en el marco de lo excelente y el bien, es una perfección, el extremo perfecto, lo mejor posible.
Tenemos un divertido ejemplo de este modo de entender la virtud en la película “Atrapado en el tiempo” (Columbia 1993) de Harold Ramis. Su protagonista, Phil Connors (Bill Murray), un cínico hombre del tiempo de Pittsburgh, acude con su equipo televisivo a la pequeña localidad de Punxsutawney para cubrir el conocido “Día de la Marmota”, y por un azar del destino se queda atrapado en ese mismo día: cada noche se acuesta en su cama de hotel y cada mañana a las 6:00 en punto se despierta en esa misma cama con el mismo sonido en la radio, la misma rutina en su vida y los mismos personajes a su alrededor. Condenado a revivir la misma jornada una y otra vez, aprovecha la información que obtiene cada día para beneficiarse “al día siguiente” (exceso) o bien decide suicidarse al pensar que jamás podrá salir de ese “bucle temporal” (defecto), y viendo que nada de esto funciona, finalmente decide mejorar sus habilidades (“repetición”), al punto de aprender a tocar el piano, esculpir en hielo, hablar francés y memorizar la vida de todos los habitantes del pueblo (“habituación”), y comienza cada jornada haciendo el bien a quien lo necesite (“disposición”), pues se da cuenta de que puede mejorar su vida actuando como un benefactor (“perfección”), lo que poco a poco le permitirá ganarse la confianza y la simpatía de todos sus concuidadanos gracias a esta sencilla mejora en su propio comportamiento… y alcanzada la excelencia, queda libre del bucle, y alcanza la “felicidad”.
Algunos de los vídeos seleccionados a continuación, si bien recrean hechos ficticios sobre la conducta de algunos asesinos en serie imaginados por los guionistas, contienen secuencias que pueden resultar muy duras para el espectador por su marcado carácter violento.
El nombre propio Aristóteles (384 a 322 a.n.e.) se compone de los términos griegos “aristos” (αρίστος), excelente, y “telos” (τέλος), finalidad, y efectivamente nuestro autor heredará de Platón el concepto de “teleologismo”, criticando abiertamente las tesis de Demócrito por ignorar la “causa final” y reducir el cosmos a un mero azar. Para Aristóteles, todos los procesos “tienden a un fin”, pues están constituidos del mejor modo posible: la naturaleza “busca lo que es útil”, “desea un resultado determinado”, “ejerce su trabajo con sensatez”, “no hace nada de forma fortuita”… son todas ellas expresiones aristotélicas. La naturaleza está ordenada toda ella con vistas a alcanzar un “objetivo”, y lo mismo ocurre con el mundo de los artificios humanos. Tanto en la naturaleza como en el arte humano todo se hace “para algo”, persigue una finalidad. De hecho, la “causa final” es preeminente y lógicamente anterior a los aspectos eficientes, materiales y formales. Existe un paralelismo entre las operaciones del arte humano y los procesos naturales: antes de construir la casa, el constructor ha de tener el modelo en la mente, pues “los productos del arte son cosas cuya forma está en la mente de quien los fabrica”.
Este teleologismo es de tipo local: no es que los seres estén sometidos al fin global del cosmos, sino que cada especie se ordena con referencia al bien de su propia "forma" (εἶδος) o “morphé” (μορφή). En un artículo anterior dejábamos a nuestro aristotélico Dr. Hannibal Lecter teorizando sobre el conocimiento en la película “El silencio de los corderos” (MGM 1990) de Jonathan Demme: en su último encuentro con Clarice Starling, el buen doctor insistía a la agente del FBI que la única manera de encontrar al asesino en serie Buffalo Bill consistía en descifrar “su naturaleza”, en comprender qué es y porqué hace lo que hace: “De casa cosa, pregúntese qué es en si misma, cual es su naturaleza”. Al encontrar una polilla en la garganta de una de las víctimas, Lecter presupone que el asesino “quiere cambiar”, pues la mariposa es símbolo de la transformación: “de oruga a crisálida, o pupa… y de ahí a la belleza”. La naturaleza de Búfalo Bill consiste precisamente en querer cambiar, en convertirse en mujer, en alcanzar la realización propia, la belleza… y por ello mata a mujeres, porque “codicia” su piel, y la roba para confeccionarse con ella un vestido hecho de piel humana.
Pero Aristóteles insiste en que este tipo de teleologismo se aplica “a la especie” (no tanto al individuo). Algo debe de haber en los “asesinos en serie”, por tanto, que les fuerza a “cambiar”, a “transformarse”. En la misma saga cinematográfica, la tercera entrega de las andanzas de Hannibal nos sugiere la misma idea. En “El dragón rojo” (Universal 2002) de Brett Ratner, nos encontramos con un nuevo asesino en serie que busca la transformación: desea convertirse en un gran dragón rojo, símbolo de poder al que todo se somete, al modo del recreado por el poeta y pintor William Blake (1757-1827) en una de sus ilustraciones más famosas para recrear el último libro de la Biblia, conocido como “Apocalipsis” o “Libro de las Revelaciones”: “El gran dragón rojo y la mujer revestida en Sol”. Ambas películas manejan la idea de que el paso de una mentalidad sana a una mentalidad enferma exige algún tipo de transformación en el ser humano, no ya en un sentido “intelectual”, sino propiamente “físico”. El propio Lecter es una muestra de ello: educado, culto, elegante… se transforma en un ser demoniaco en el preciso momento en que sobrepasa la barrera de la cordura y se adentra en las tenebrosas e inciertas brumas de la locura.
Valgan estos dos ejemplos para comprender el sentido que Aristóteles aplica a su doctrina del “movimiento”. Recordemos que para el Filósofo el movimiento no es más que “el paso de la potencia al acto”, y que en este ejercicio se concreta “un cambio en la forma, mientras que la materia permanece”. Frente a los eléatas, que únicamente se plantean un principio para dar cuenta del cambio, Aristóteles considera que es necesario reconocer dos modos de ser: el “ser en acto” (ενέργεια ó ἐντελέχεια), que procede de otro algo, y el “ser en potencia” (δύναμις), que le obliga también a ser accidente, no solo esencia. La posibilidad de la “física” o “ciencia de la naturaleza” se alcanza, pues, al precio de una pluralidad de sentidos del ser. Los principios del movimiento son tres: el “punto de partida”, que se caracteriza por una negación determinada o “privación”; el “punto de llegada”, lo que la cosa va a llegar a ser o “forma”; y el “sujeto”, aquello que asegura la continuidad del cambio o “materia”. Entre lo que no es privación y lo que es o deviene forma hay que suponer aquello en lo que se produce el cambio o materia, que es a la par sujeto lógico y sustrato ontológico.
La filosofía de Aristóteles de Estagira (384 a 322 a.n.e.) que os muestro resumida al final del artículo en un interesante vídeo del Doctor Mostaza, supone la primera gran “sistematización” del saber filosófico. El "peripatético" (περιπατητικός) no se contenta únicamente con criticar el pensamiento de sus precedentes presocráticos, o de hacer acopio de conocimientos como los sofistas, ni siquiera de definir el mundo en base a una ontología y una epistemología al modo platónico, sino que irá más allá al tratar de suponer una “correlación” entre los distintos “modos de saber”. Así, comenzando por la “lógica”, esta nos lleva a la “teoría del lenguaje” (del razonamiento válido a los modos de predicación), y desde aquí se sugiere una filosofía de los primeros principios o “metafísica” (de la predicación al estudio del ser) y esta a su vez una teoría “física” (del conocimiento del ser al análisis del movimiento) que a su vez se resuelve en una “cosmología” (del estudio del movimiento al conocimiento del cosmos ordenado) y en una “teología” (del cosmos ordenado al primer motor). Precisadas estas ideas teóricas, podemos adentrarnos en el ámbito práctico, tanto en lo referido a la “técnica” (las artes poéticas) como a la “teoría de la virtud” (las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas), esto es, de la “ética” y de la “política”, entendidas ambas como conceptos conjugados.
Para desarrollar este saber científico es necesario destejer la filosofía de la época para volver a tejerla a partir de cuatro hilos conductores fundamentales: la “trascendencia” de las "Ideas" de Platón, la “accidentalidad” de la argumentación de los sofistas, el “azar” de los atomistas y la “ingenuidad” de la Escuela de Elea. La síntesis crítica de estos cuatro movimientos filosóficos le permite a Aristóteles dibujar su propio lienzo: la teoría filosófica de las “sustancias individuales”. Supone el Filósofo que el “ser” y el “conocer” se imbrican el uno al otro por medio de la experiencia, de las costumbres, y desconocer esto supone establecer una falsa distinción entre el “idealismo” y el “realismo” nefasta para la historia de la filosofía, pues la primera se inventa la realidad, mientras la segunda pretende simplemente desvelarla: ambos análisis están profundamente equivocados. Aristóteles va a apelar a una distinción fundamental para la tradición occidental: exige una realidad que se vuelva “cognoscible”, que sea “potencialmente aprehensible”. El ser, lo universal, es conocido en “potencia” (δύναμις) aunque sea desconocido en “acto” (ενέργεια ó ἐντελέχεια). Lo “universal” está contenido “en potencia” en lo “particular”, y de esto se tiene un conocimiento inmediato: es el mismo objeto, pero “aprehendido de forma diferente”.
Comenzando por la “lógica” (λογική), Aristóteles postulará, frente a los sofistas, el “principio de no contradicción” (“no cabe que la misma cosa sea y no sea a la vez”) como condición de posibilidad de todo lenguaje, lo que le permite pasar del plano “lógico” al “lingüístico” (“es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé en el mismo sujeto en el mismo sentido”). La “predicación”, por tanto, supone un “sujeto”: la trampa de los “sofistas” se encuentra en que se mueven en el dominio de los accidentes, y Aristóteles refutará esta idea distinguiendo entre “sustancia” (oὐσία) y “accidente” (συμβεβηκός). Lo mismo le ocurriría a las ideas de Platón, que para Aristóteles no serán trascendentes, pues si la relación entre la "Idea" (ἰδέα) o verdadera realidad y los "fenómenos" (φαινόμενoν) o manifestaciones de esa realidad (“lo que se ve”) es de “modelo” a “copia”, tan solo lo es en un sentido poético y metafórico que trata de dar cuenta de su acción causal: sólo el “individuo” (la “especie”) es “en acto”, en tanto que es una “esencia” (oὐσία), una “sustancia” o “forma sustancial”, mientras que la idea (el “género”) solo puede actualizarse en este o aquel individuo. En otras palabras: el “sujeto individual concreto” es “acto”, mientras que el “predicado universal genérico” tan solo es “potencia”.
Debemos comenzar por estudiar los distintos modos de “predicar”, de atribuir un predicado a un sujeto, pues la posibilidad misma de la predicación implica que “el ser” tenga múltiples sentidos (“el ser se dice de muchas maneras”) y, por tanto, que la “esencia” no es el único sentido del ser, sino que conlleva “múltiples significaciones”: las “categorías” (kατηγορίαι) que no son solamente “modos de predicación del ser”, sino más bien “determinaciones del ser”. Pero las categorías no funcionan aisladas, pues perderían su sentido como figuras puras del ser: sólo tienen sentido por respecto a un “sujeto” en conexión con “otros sujetos” y con las cosas en general, porque son “categorías de la realidad”, y no solo del lenguaje (“ser rico” y “ser pobre” no son solo dos formas de hablar: son dos realidades ontológicas radicalmente diferentes). Aristóteles expone entonces la diversidad de los seres y el orden de cada clase de sustancias de forma jerarquizada: los intelectos humanos, los astros, las especies animales y vegetales, y los elementos (tierra, agua, aire y fuego). La “sustancia primera” existe por sí misma, es lo estable, lo que subyace a los accidentes y es fundamento del principio de no contradicción. Las “sustancias segundas” se refieren al “género” y la “especie” o "diferencia específica": por ejemplo, cuando digo que Sócrates (sustancia primera) es un ciudadano virtuoso (sustancia segunda).
Todas estas “sustancias” son un compuesto de “hyle” o “materia” (ὕλη) y “morphé” o “forma” (μορφή), y esta combinación determina la “esencia” o “eidos” (εἶδος) de cada cosa, pues se entiende que las materias que hay en el mundo están “conformadas” y tienden a la realización y perfección que hay en su “potencia” o “dynamis” (δύναμις). Se justifica así la teoría del “hilemorfismo”, según la cual la materia es potencia mientras que la forma es “fin” o “telos” (τέλος). Desde el hilemorfismo se justificarán las “causas” (αἴτιον), tanto las intrínsecas (“material” y “formal”) como las extrínsecas (“eficiente” y “final”). Las cuatro causas serán suficientes para abarcar el universo entero, un universo dinámico, en continuo cambio de lo posible a lo real, lo que implica tanto el “movimiento” físico como la idea de “tiempo”. Desde aquí, Aristóteles, por primera vez en la historia del saber, se enfrentará seriamente al problema del “movimiento”, entendido como “proceso de transformación”, bajo dos criterios diferentes: movimientos “naturales”, aquellos cuyo principio es interno, y movimientos “violentos”, aquellos que necesitan de la acción continuada de un agente externo para su realización. Por otra parte, distinguirá también entre "movimiento sustancial” o “metabolé” (μεταβολή), que solemos traducir por “cambio” (por generación o corrupción), y "movimiento accidental” o “kínesis” (κίνησις), que es el movimiento propiamente dicho y que resulta ser de tres tipos: “cualitativo” o por alteración, “cuantitativo” o por aumento o disminución, y “locativo” o por desplazamiento.
