El problema de la causalidad

     Ya hemos comentado que existen, según David Hume (1711 a 1776) dos clases de conocimientos: el de “relaciones entre ideas” (association of ideas) y el de “cuestiones de hecho” (questions of fact). El conocimiento de los asuntos de hecho consiste fundamentalmente en el establecimiento de “relaciones causales” entre objetos y sucesos. Esto hace que la crítica de Hume a la “idea de causalidad” (causality) se convierta en asunto de capital importancia y donde cobran mayor fuerza las virtudes críticas de su propuesta: el problema que se plantea es que, cuando construimos razonamientos consistentes en atribuir un “efecto” (effect) a una “causa” (cause) o viceversa, suponemos que tal conexión “se da en la realidad”, o dicho de otro modo, que la “relación causa-efecto” que reflejamos en nuestra argumentación “nos la hemos encontrado previamente en la realidad”. Pero si esto fuera así, y siguiendo el “principio empirista” propuesto por Hume de que “toda idea ha de proceder de una impresión previa”, para formarnos la “idea de causa” deberíamos haber tenido una impresión de partida: pero tal cosa no sucede, y puesto que sólo podemos decir legítimamente que conocemos “aquello de lo que tenemos impresiones”, se sigue que no podemos saber si en la realidad se dan o no “vínculos causales”. Y por supuesto sería insensato extrapolar esta relación causal al “futuro”, ya que de éste no tenemos ningún tipo de impresión (puesto que el futuro es el “no tiempo”… algo que aún no ha ocurrido, que no es un “hecho” consumado).

     No nos es posible, en consecuencia, reconocer ningún estatuto ontológico a la “causalidad”: no sabemos si ésta pertenece al “mundo”, pero lo que sí sabemos, al menos, es que pertenece a nuestra forma de “pensar el mundo”, ya que es la propia actividad de la mente la que construye la idea de “conexión causal” (en tanto que “conexión necesaria”), de tal manera que analizar la cuestión de la causalidad es tratar de determinar el “proceso mental” mediante el cual la presencia de una idea suscita, de manera inmediata en nuestra mente, otra idea que entendemos como efecto de la anterior, o viceversa. En consecuencia, la “idea de causa” es producida por la “actividad asociativa de nuestra mente”. Tal proceso opera del siguiente modo: experimentamos una “contigüidad en el lugar y en el tiempo” entre dos fenómenos y advertimos que existe una “prioridad en el tiempo” entre uno (la causa) que es previo al otro (el efecto), y nuestra mente asocia a estos hechos la idea de “conjunción constante” entre los dos fenómenos. Es decir, observamos que “tras ciertos hechos siempre suceden ciertos hechos”; esto nos lleva a suponer que siempre va a producirse la misma conjunción de acontecimientos, con lo que es la “costumbre” de experimentar lo mismo lo que nos hace creer que el comportamiento de la naturaleza es “regular y uniforme”, y que en cualquier tiempo futuro posible seguirá ocurriendo lo mismo.

     Pero esto no explica cómo produce la mente la “idea de causa”, pues esta, aparte de contener la hipótesis de la “regularidad de la naturaleza”, incluye también la idea de “conexión necesaria”; esto significa que cuando digo que “a es la causa de b”, estoy sugiriendo que “siempre que se dé a se dará necesariamente b”. De nuevo, es el “hábito adquirido”, tras haber experimentado repetidas veces en el pasado la misma secuencia de acontecimientos a-b, el que obliga a la mente a saltar de la primera idea a la segunda de forma inevitable. Esta asociación automática e inconsciente es la que genera la “creencia” de que siempre que se dé “a como causa”, va a darse inexorablemente “b como efecto”. Pero la hipótesis de esta conexión (que efectivamente es “constante”, pero no podemos justificar que sea “necesaria”), si bien es útil para la vida cotidiana, no pertenece a la naturaleza, y ni siquiera la hemos establecido racionalmente, sino que es una simple “creencia producida por el hábito y la costumbre” (habit and costum). El intento de orientar la vida desde un orden de certezas racionales se torna vana ilusión: la creencia, el hábito y la costumbre se instalan como “únicas guías para la vida”… y Hume concluye que no podemos saber nada sobre la realidad (al menos de una forma “científica”), sumergiéndose en un “escepticismo” que no se había propuesto al iniciar su análisis.

     En la película “El Curioso caso de Benjamin Button” (Paramount 2008) de David Fincher tenemos un buen ejemplo de cómo la causalidad actúa de forma azarosa, y conduce a Daisy (Cate Blanchett) a un accidente inevitable. Cualquier mínimo cambio hubiera supuesto un efecto diferente, pero tal y como se sucedieron las cosas todo pasó exactamente como tenía que pasar. ¿Estamos abocados a un “destino ciego” que no podemos comprender? ¿Es posible la libertad en este “mundo mecánico” dominado por la necesidad? En “Matrix Reloaded” (Warner Bros 2003), segunda parte de la saga de los hermanos Larry y Andy Wachowski (actuales Lana y Lilly Wachowski) tenemos una notable contestación a esta incertidumbre. Los tres protagonistas acuden a casa de Merovingio (Lambert Wilson), un programador informático que enseña a sus atónitos oyentes en qué consiste la “relación causa-efecto”, y lo demuestra a través de un ejemplo muy instructivo. Esta es la única “constante del universo”, la única “verdad constatable” que sigue los principios newtonianos de acción-reacción (y que negaría la posibilidad de la libertad), una secuencia en forma de “efecto dominó” que resulta inevitable. Pero a continuación insiste en que “la causa no existe”, o que al menos no podemos comprenderla, pues nos dejamos llevar exclusivamente por nuestras “sensaciones”, y solo podemos preguntarnos el porqué, sin advertir una respuesta.

¿El mundo desaparece al cerrar los ojos?

 

     Vamos a tratar de abordar el pensamiento de David Hume (1711 a 1776) a partir de la reciente película “Memento” (Columbia 2000) de Christopher Nolan, que nos plantea un interesante análisis del concepto de “memoria”. Os pongo en antecedentes: Leonard Shelvy (Guy Pearce), un antiguo investigador de seguros, vive obsesionado con la idea de capturar a John G. el hombre que violó y asesinó a su mujer. Pero Leonard sufre un problema de memoria conocido como “amnesia anterógrada”: durante el incidente que acabó con la vida de su mujer, él mismo fue golpeado en la cabeza, y desde ese momento es “incapaz de generar nuevos recuerdos" (técnicamente, sus recuerdos recientes no pasan a la “memoria a largo plazo”, con lo que al poco tiempo de empezar a hacer algo “no recuerda” por qué lo está haciendo, cómo ha llegado hasta allí, o quién es el tipo que tiene delante...). La idea es muy interesante: puesto que no puede crear nuevos recuerdos, no puede “saber” lo que está haciendo, es decir: “no tiene ningún conocimiento”. Leonard soluciona esto dejándose continuas “notas” de sus acciones, incluso “tatuándose el cuerpo” con mensajes para luego recordar “los hechos”, pero también modificando algunas de sus anotaciones y alterando el valor de sus conclusiones para “engañarse a sí mismo”.

     En una interesante conversación entre Leonard y Teddy (John Pantoliano), el policía encargado del caso que trata de ayudar a nuestro protagonista a encontrar al asesino de su esposa, Leonard defiende la inconsistencia de la “memoria” (que no es mas que una "interpretación" que distorsiona la realidad) frente a la solidez de los “hechos” (que nos ofrecen un saber "incuestionable"). Este argumento nos permite revisar la interesante distinción humeana entre las “relaciones de ideas” y las “cuestiones de hecho”. El conocimiento de las “relaciones de ideas” (association of ideas) es el característico de aquellos enunciados cuya verdad “no necesita ser probada por la experiencia”, ya que dependen únicamente del significado de ciertos símbolos, lo que sucede con los enunciados de la matemática y de la lógica que, puesto que hacen “abstracción” completa de cualquier contenido empírico, pueden demostrar su verdad con “absoluta necesidad” atendiendo sólo a la forma del enunciado. Por el contrario, el conocimiento sobre “cuestiones de hecho” (questions of fact) es el característico de los enunciados de las ciencias empíricas, referidos en este caso a datos de la experiencia que obtenemos a partir de las “impresiones”; lo característico de ellas es que su verdad “no puede establecerse con rango de necesidad”, ni demostrativa ni intuitivamente, sino solo con rango de “probabilidad”... En el primero de los vídeos seleccionados comprobamos como Leonard tiene una absoluta certeza de ciertas cosas "que se dan por sentadas", pero no puede dar crédito a aquellas otras cosas "que le dicta su memoria" porque, por desgracia para él, no dispone de esos datos... y por eso tiene que tatuárselos en la piel.

     En la escena final de la película, las ideas de Hume se revelan de forma más evidente: "todo nuestro conocimiento procede de la experiencia", bien sea por "impresión directa" del mundo a través de los sentidos, bien sea por "reflexión interna" de la mente a través de las ideas, que no son otra cosa que “recuerdos actuales de impresiones del pasado”. Hume concluye que para que una idea sea tenida por conocimiento verdadero ha de “derivar de una impresión previa”. Pero: ¿cómo podemos generar una idea si nos es imposible retenerla en la memoria? Eso le ocurre a Leonard, que nunca sabe qué está haciendo, porque no ha podido generar el “recuerdo” que le permita “conocer el mundo”. Y aun así, el insiste en que el mundo está ahí, que “el mundo no desaparece al cerrar los ojos” (cuando dejamos de tener impresiones) porque puedo recordarlo (aunque no pueda sentirlo, puedo pensarlo, puedo tener conocimiento de su existencia a través de las ideas que me he formado de él). Pero en una vuelta de tuerca argumental magistral, Leonard se justifica diciendo que “tengo que creer que el mundo sigue ahí”, “tengo que creer que mis actos tienen sentido” (aunque no los recuerde), y esta es la clave. Para Hume todo está en este concepto de “creencia” (credence): es la “costumbre” (custom), el “habito” (habit), lo que nos permite “proyectar el pasado hacia el futuro” y creer que “el mundo permanecerá igual a como era en el pasado”, lo que nos facilita el continuar adelante con nuestras vidas, conscientes de que “el mundo sigue ahí”, si bien esta supuesta evidencia es tan solo una creencia, y no un verdadero conocimiento, un saber cierto en sentido pleno.

     Este es, además, el punto de partida utilizado por Hume para desmantelar la teoría metafísica cartesiana de las “tres sustancias”. Puesto que ninguna de ellas es una “idea clara y evidente” (esto es, “no derivan de ninguna impresión”), las tres son tan solo “fantasías creadas por la imaginación”, meros nombres vacíos de contenido, sin significado alguno y que no remiten a ningún objeto real. En principio, todos nosotros tenemos “conciencia del mundo”, en tanto que realidad permanente e inalterada que no cambia y se mantiene constante al margen de nuestro pensamiento. Pero esta conciencia del mundo no es verdadero “conocimiento del mundo”, puesto que del mundo sólo podemos tener conocimiento “viéndolo”, “oliéndolo”, “tocándolo”... y lo que vemos, olemos y tocamos son siempre impresiones momentáneas, concretas (y por lo tanto “cambiantes”, nunca “permanentes”): no existe un “Mundo” al margen de nuestras impresiones particulares de este o aquel objeto real, del que tenemos constancia de forma inmediata a través de nuestros sentidos. A Leonard, encerrado como Hume en su “psicologísmo personal”, solo le cabe “creer” que "el mundo existe", porque si no cree, su propio mundo se vendría abajo, al estar limitado por esa extraña enfermedad que le impide “generar ideas”.

De impresiones y de ideas

     El filósofo empirista escocés David Hume (1711 a 1776) nos proporciona en la introducción al “Tratado de la naturaleza humana” (A Treatise of Human Nature) un esquema preciso de su proyecto filosófico: el objetivo fundamental será elaborar una “ciencia del hombre” que permita, entre otras cosas, determinar el “origen de nuestras ideas”, el “alcance de nuestro entendimiento” y la forma en que “procede nuestra razón”. Así concebida, esta “ciencia de la naturaleza humana” podría erigirse en fundamento de todas las demás ciencias ya que, en último término, todas ellas dependen de una adecuada comprensión de los “límites y la naturaleza del saber y el obrar humanos”. Ahora bien, al igual que las ciencias naturales, esta nueva ciencia deberá basarse exclusivamente en la “observación” (observation) y en la “experiencia” (experience) como puntos de partida y como límites de todo su trabajo. Hume, siguiendo el “principio empirista” fundamental, mantiene que “todo el contenido de la mente procede de la experiencia”, y a tal contenido lo llama genéricamente “percepciones” (perceptions).

     Tanto en el Tratado como en las “Investigación sobre el entendimiento humano” (An Enquiry Concerning Human Understanding) introduce Hume un primer criterio clasificador: las “percepciones” pueden dividirse en “impresiones” (impressions) e “ideas” (ideas). Las “impresiones” son lo primero que se presenta a la mente en la experiencia, su contenido inmediato, “todo aquello que puede estar presente en la mente”, de manera que llegan a nosotros con más fuerza, mayor vivacidad y nitidez, y pueden ser de dos tipos: de “sensación” (sensation) y de “reflexión” (reflection), según procedan, respectivamente, de la experiencia externa (un color, un olor, un sabor…) o de la experiencia interna (una alegría, un miedo, un pesar…). Las “ideas” son meras “copias de estas impresiones”, imágenes debilitadas de aquellas que usamos al pensar y razonar. Y pueden aparecer en la mente de dos modos: en la “memoria” (memory) y en la “imaginación” (imagination), siendo las primeras más fuertes que las segundas, y todas ellas menos intensas y vivaces que las impresiones de las que proceden.

     Según un segundo criterio clasificador, Hume divide de nuevo las “percepciones” en “simples” (simple) y “complejas” (complex), en función de que puedan ser divididas o no en partes. Como el criterio abarca tanto a impresiones como a ideas, tendríamos, por un lado “impresiones simples” (por ejemplo ver el color “verde”…) e “impresiones complejas” (por ejemplo el objeto “manzana”…); y por otro lado, “ideas simples” (pensar en el color “verde”) e “ideas complejas” (pensar en el objeto “manzana”), siendo lo complejo, en ambos casos, aquello que está compuesto por la suma de partes simples.

     Toda “idea simple” deriva necesariamente de una “impresión simple”, de la que, como ya se ha dicho, no es más que una “copia debilitada” (weakened copy), ya que puedo pensar en el color verde sin que éste esté físicamente presente. Por otra parte, una “idea compleja” estará compuesta por ideas simples que, a su vez, han de corresponderse cada una con una impresión simple. Podemos concluir, por tanto, que las “impresiones simples” son el auténtico punto de partida y la “materia prima” (raw material) de todo el conocimiento humano, y que más allá de ellas no habría verdadero conocimiento.

     Volviendo a la distinción entre “ideas de la memoria” e “ideas de la imaginación”, decimos que las segundas son mucho menos vivaces, puesto que, contrariamente a lo que pasa con la memoria, la imaginación no conserva el orden y la posición de las ideas simples de las que parte: la imaginación “combina”, “une y separa”, “asocia” las ideas siguiendo criterios propios del funcionamiento de la mente que no derivan de la experiencia. Esta actividad de la imaginación responde a un cierto “principio natural de asociación”, que sería la verdadera “ley natural” (natural law) que rige el pensamiento humano. Este principio es definido como una especie de “fuerza suave” (soft force) que mueve al hombre a relacionar habitualmente las ideas según tres criterios: su “semejanza” (remembrance) por la que asociamos una idea con otra parecida; su “contigüidad en el tiempo o el espacio” (contiguity) por la que asociamos una idea con otra cercana; y su “relación de causalidad” (cause and effect) y que es la asociación más compleja de todas, a la que dedicaremos un próximo artículo).

     En el vídeo que inicia el artículo tenemos un buen ejemplo del crecimiento en el conocimiento intelectual a partir de las “impresiones simples”. Se trata de la película “Young Sherlock Holmes” (Paramount 1985) de Barry Levinson (estrenada en España bajo el título de “El secreto de la pirámide”), en la que el director se inventa un posible primer encuentro entre los dos personajes clásicos de Sir Arthur Conan Doyle. La maestría del perspicaz Sherlock Holmes (Nicholas Rowe) en el uso del “método inductivo” le permite sacar conclusiones complejas a partir de unos pocos datos simples, llegando a “adivinar” incluso el nombre de su colega John Watson (Alan Cox) además de su gusto por la medicina… y por las natillas. En otro momento muy emocionante de la película, nuestro joven detective, puesto a prueba por uno de sus compañeros de estudio, es capaz de resolver un enrevesado acertijo en el plazo de una hora, haciendo uso del “principio de causalidad” propio de las ciencias empíricas… con la única ayuda de su inseparable lupa y de su insuperable ingenio.

Ser es ser percibido

     El ilustre obispo católico de la ciudad irlandesa de Kilkenny George Berkeley (1685 a 1753) supone la más notable injerencia del "empirismo" en los terrenos del "idealismo". Poseedor de una árida obra filosófica, patente en el “Tratado sobre los principios del conocimiento humano” (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge), verdadero quebradero de cabeza para sus alumnos del Collage de Dublín (que el autor trato de suavizar con la publicación de algunos textos de tono más divulgativo, especialmente “Tres diálogos entre Hylas y Philonus”, que podéis consultar íntegro en este enlace), Berkeley acepta el principio empirista según el cual “todo nuestro conocimiento procede de la experiencia” pero, a diferencia de John Locke (1632 a 1794), no admite la existencia de una “sustancia material” como “soporte de las cualidades” que percibimos: la “materia” (material) no es una “sustancia” (substance), ya que se reduce a sus “cualidades perceptibles” (primary and secondary qualities) como un olor, un color, una textura... que solo existen “para nosotros” en la medida en que nosotros “las percibimos”, ya que están presentes únicamente “en nuestra mente” (sense data).

     De la sustancia no podemos saber absolutamente nada, luego no podemos afirmar su existencia, por lo que “esse est percipi” (“ser es ser percibido”). El empirismo es llevado aquí a un idealismo extremo: en tanto percibidas, las “cualidades de las cosas” son tan solo “ideas de nuestro espíritu”, luego “sólo podemos estar seguros de nuestro espíritu y sus ideas”. El desafío que supone para Berkeley este “inmaterialismo”, unido a sus muy firmes convicciones religiosas, le hacen matizar su pensamiento con la introducción de la “idea de Dios” como "mente omnisciente" que percibe constantemente la totalidad de las cosas y "garantiza su existencia y regularidad" aun cuando hubiera una mente finita que pudiera percibirlas. Hace compatible así la "negación de la existencia independiente de la materia" con la "afirmación de su permanencia" (en la mente divina), lo que le permite hacer frente a las abundantes objeciones de muchos de sus coetáneos, que le acusaban de “suprimir el mundo real”.

     La conocida película “The Matrix” (Warner Bros 1999) de los hermanos Larry y Andy Wachowski (actuales Lana y Lilly Wachowski), que nos resultó tan útil para explicar las teorías idealistas de Parménides, Platón o Descartes, puede servirnos también para aproximarnos a las tesis inmaterialistas de Berkeley. En las sucesivas escenas en las que los protagonistas Neo (Keanu Reeves) y Morfeo (Laurence Fishburne) se sumergen en el “constructor” queda patente la idea de que la realidad que tenemos delante no es más que una ficción ideada por nuestra mente: “¿Crees que lo que respiras es aire?”. Rodeados por una estructura virtual que no existe, nuestra mente tiende a creer que lo que tenemos delante de los ojos es "real", cuando no es más que una quimera, un conjunto de "asociaciones llevadas a cabo por nuestro intelecto" sin correlato con una "sustancia material concreta"… por lo que solo nos queda desprendernos de este prejuicio, de esa ensoñación, para confirmar que “todo está en nuestra mente”, y que más allá de ella “no hay nada”. Es hora de dar el gran salto: “Despierta, Neo”.

El nacimiento de la filosofía política liberal

     Si la teoría epistemológica de John Locke (1632 a 1704) supone la primera reflexión empirista moderna sobre el conocimiento humano (y primer ataque directo a las tesis fuertes del racionalismo continental), no menos significativa será su aportación en lo tocante a la reflexión política, que pone las bases fundacionales de la “teoría liberal” (theory of rights) acerca del Estado. En su conocida obra “Dos tratados sobre el gobierno civil” (Two Treatises of Goberment), Locke asumirá abiertamente el punto de vista de su compatriota Thomas Hobbes (1588 a 1679) si bien son muchos detalles los que los separan: "materialistas" ambos (en principio “realistas” gnoseológicamente hablando) les distancia su orientación política (profundamente arraigada en la situación británica del momento en el caso de un Locke "parlamentarista", más realista por tanto en este campo que su oponente "absolutista", aferrado a una perspectiva política decadente y, el tiempo lo confirmará, abiertamente obsoleta).

     Para dar cuenta del origen de la sociedad, ambos parten de un supuesto hipotético conocido como “Estado de naturaleza” (state of nature), que para Locke no estaría regido por el "reino de la licencia" (como sostiene Hobbes) sino por el de la “ley natural” (natural law), gracias a la cual el individuo tiene derecho a “castigar el crimen”, “protegerse a sí mismo y a los demás” y obtener la “reparación del daño”, llegado el caso; pero este mismo hecho convierte esta situación en un "escenario inseguro para el hombre". El único medio de “conservar los derechos” con seguridad es la "unión de los hombres en sociedad", mediante un “pacto” (igualmente hipotético) con el cual se construye un “cuerpo político” (gobernment) con suficiente autoridad para “salvaguardar los bienes y los derechos de todos”: a partir de ese momento, nadie puede “tomarse la justicia por su mano”, ya que la comunidad política tiene como finalidad “la seguridad de todos los ciudadanos”, así como la “defensa de sus derechos individuales”.

     A diferencia de Hobbes, el prudente Locke entiende que no es necesario entregar “todo el poder” a la autoridad constituida sin reservarse los pactantes ninguno para sí mismos, puesto que son derechos que se consideran “inalienables”. El poder está vinculado necesariamente al fin para el que fue instituido: la “salvaguarda de los derechos naturales” (que son básicamente la “vida” (life), la “libertad” (liberty) y la “propiedad” (property), entendida como el conjunto de bienes y derechos propios del hombre, y de los bienes que el hombre alcanza con su trabajo. Pero aún hay más: el poder debe ejercerse sobre "todo el territorio de la comunidad”, y para conocer cuándo en un territorio dado se ha pasado del "Estado de naturaleza" al "Estado civil", Locke se fija en tres elementos: “leyes ciertas”, “jueces conocidos” y “poder suficiente”. Allí donde existen estos tres elementos hay que suponer celebrado el pacto e instituida la "comunidad política" (civil state).

     Involucrado personalmente en las disputas entre la Corona y el Parlamento (por el que toma partido), Locke plantea un rechazo radical de la figura del "monarca absoluto" como garante del pacto, lo que le lleva inevitablemente a sugerir la necesidad de la “separación de poderes” (separation of powers) para que este pacto funcione de forma efectiva. Una separación que debe darse en dos órdenes: uno “horizontal”, en igualdad de condiciones por tanto, entre el "poder federativo" (federative) que regula las relaciones entre los Estados, el “poder legislativo” (legislative) que establece las leyes que rigen en el país, y el “poder ejecutivo” (executive) que cuida de su cumplimiento y castiga su vulneración; y otro “vertical”, entre la “Cámara de los Lores” (que corrige las decisiones a menudo desafortunadas para el conjunto social de los burgueses) y la “Cámara de los Comunes” (que limita las decisiones de los nobles tendentes a conservar sus privilegios de clase).

La joven de la perla critica las ideas innatas

 

     Iniciamos el estudio del empirismo británico constatando las muchas críticas que estos autores lanzarán contra los racionalistas, en especial en el terreno de la "teoría del conocimiento". Recordemos que los “empiristas” niegan la posibilidad de conocer algo distinto de las “cualidades sensibles de las cosas”, por tanto, el concepto de “sustancia” (substance) es algo vacío, sin correlato real, que sólo expresa el enlace o unión que realiza el pensamiento a partir de un conjunto de fenómenos sensibles, generando una “idea compleja muy elaborada” en la que reposan esas cualidades. Para el inglés John Locke (1632 a 1704), existe un límite a nuestro conocimiento: no se puede ir “más allá de las ideas”, que proceden solamente de la “experiencia” (experience). En su obra “Ensayo sobre el entendimiento humano” (An Essay Concerning Human Understanding) niega las llamadas “ideas innatas” (innate ideas), tales como “Dios”, “Mundo” o “Yo”, que para los racionalistas resultaban evidentes “por una simple inspección de la mente”. Para el escocés David Hume (1711 a 1776), nada hay más lejos de la realidad, ya que nuestra única certeza proviene de las “impresiones” (impressions), y no de las ideas (con lo que le da la vuelta a la tortilla, haciendo de las ideas copias imprecisas de las cosas, y no al revés, como sostenían idealistas como Platón, Agustín, Descartes…).

     John Locke (podéis consultar en los siguientes enlaces tanto la biografía del autor como algunas de sus más importantes sentencias) llamará “idea” (idea) a cualquier “contenido de la mente”, si bien toda idea tiene su origen en la experiencia, pues los únicos materiales con los que cuenta el sujeto que conoce “proceden de los sentidos”. Las ideas son de dos tipos: en primer lugar tenemos las “ideas simples” (simple ideas), que provienen exclusivamente de la experiencia, sin intervención alguna de la mente, y constituyen la auténtica materia del conocimiento, y que pueden ser de tres tipos: “ideas de sensación” (sensations) aquellas que obtenemos a través de uno o varios sentidos externos; “ideas de reflexión” (reflections) que proceden del interior de nuestra mente cuando ésta reflexiona sobre sus propias operaciones, componiendo así ideas como pensar, dudar, calcular, razonar...; e “ideas mixtas” (mixted) cuyo origen es a un tiempo la sensación y la reflexión, y que se concretan en las pasiones humanas. En segundo lugar tenemos las “ideas complejas” (complex ideas), que se generan por “asociación de ideas simples” y, contrariamente a lo que sucede con aquellas, en estas interviene activamente la mente “combinando”, “comparando” o “separando” ideas simples. Por muy abstracta y alejada de la experiencia que esté una idea compleja, siempre va a poder ponerse en relación con una o varias ideas simples, en la medida en que la mente las ha combinado, comparado o separado.

     Ahora bien: “¿cómo puedo estar seguro de que una idea simple es cierta?” Obviamente, la “certeza” aparece cuando la mente percibe la idea de manera “directa e inmediata”, si bien esta “intuición”, frente a Descartes, es estrictamente “empírica” y no intelectual, y este hecho la configura como nuevo “criterio de verdad”. Pero la intuición directa e inmediata no es el único modo de obtener conocimientos ciertos: también pueden lograrse por la vía “demostrativa”, de manera mediata, siempre que ésta proceda a partir de lo que hemos obtenido por intuición directa e inmediata. Este análisis nos conduce a un problema de graves consecuencias para el empirismo: si el contenido de la mente son las “ideas”, no las cosas reales, ¿cómo estar seguro de que tales ideas se corresponden con un “mundo de objetos reales” fuera del “sujeto”? Locke responde recurriendo acríticamente a una vieja idea escolástica según la cual “todo efecto es producido por una causa similar a él”, por lo que debe de haber un “mundo exterior” que provoque las ideas “dentro de mí”. Pero como en Descartes o en Leibniz, este recurso esconde la afirmación de un “Dios bueno y providente” que asegure la armonía entre la mente y el mundo: lo insostenible de esta respuesta hará inevitable la deriva del empirismo hacia el “fenomenismo” de Berkeley y Hume.

     En la reciente película “La joven de la perla” (ASL 2003) de Peter Webber, nos encontramos con un ejemplo notable de los planteamientos empiristas. El pintor Johannes Vermeer (1632-1675), célebre artista flamenco del siglo XVII (Colin Firth), enseña a su joven criada (Scarlett Johansson), que más tarde servirá de modelo para el famoso cuadro del título, a desechar los datos que nos vienen “directamente de la razón” en favor de las “percepciones producto de la sensibilidad”, ya que las primeras ocultan la verdadera realidad y no son más que “prejuicios” que distorsionan nuestro conocimiento. El verdadero conocimiento consiste en ver, en apreciar los matices de las nubes, no en dejarse llevar por la idea preconcebida de que “las nubes son blancas”. Una buena lección de empirismo para empezar a razonar sobre la disputa entre Descartes y Hume, disputa que pretende salvar Immanuel Kant (1724 a 1804) al integrar los datos de la sensibilidad (los colores “reales” de la nubes) con los conceptos (nuestra idea de “nube”, que tiene una forma o configuración definida en nuestra mente, a pesar de que las nubes no tienen forma) para progresar hasta el “objeto”, entendido como la suma de la “representación” y el “concepto”, como la unión de la realidad (lo que ya está dado) y el entendimiento (lo que nosotros ponemos en ella).

Los orígenes del empirismo británico

 

     Los más de dos siglos que median entre el nacimiento de Francis Bacon (1561 a 1626) y la muerte de David Hume (1711 a 1776) constituyen un periodo de la historia inglesa tan dilatado y complejo que resulta difícil dar cuenta de él en unas pocas líneas. Podemos decir no obstante que el “contexto determinante” en el que se genera la filosofía empirista presenta, como rasgo unificador, el proceso de transformaciones económicas, técnicas y políticas que se inicia en el siglo XVI y que acabarán desembocando en dos procesos revolucionarios clave: uno “político” (la instauración de la “monarquía parlamentaria” a finales del siglo XVII) y otro “económico” (la primera “revolución industrial” de la segunda mitad del siglo XVIII). Estas dos grandes revoluciones tienen lugar a partir de los cambios en el “comercio” y en los “sistemas de producción agraria”, gracias a la aplicación de tecnologías novedosas, como el vallado de terrenos, que mejoran la productividad.

     Paralelamente, se desarrolla y consolida una nueva clase social, la “burguesía”, que asienta su influencia política sobre un poder económico creciente que proviene del comercio triangular de carácter colonial con África, India y América. Los burgueses, dueños del dinero y apoyados por la nobleza, consiguieron poco a poco sus propósitos: "derechos individuales", "fiscalización de los presupuestos públicos", "abolición de los monopolios estatales", "intervención popular en la legislación"... En 1694 se funda el Banco de Inglaterra, que proporciona estabilidad política e impulsa la iniciativa privada y permite el desarrollo de la Marina mercante (que facilita los intercambios con las colonias), la mejora de las carreteras y la construcción de nuevos canales. Todos estos cambios, unidos al proceso de “aumento demográfico”, con una población joven y dinámica, permiten liberar mano de obra y capitales suficientes para el crecimiento del “tejido industrial”.

     En el terreno político, los enfrentamientos entre el “Parlamento” y la “Corona” se acentúan cada vez más con los reinados de los Estuardo Jacobo I (1603 a 1625) y Carlos I (1625 a 1649) hasta desembocar en tres guerras civiles sucesivas que se inician en 1642 y concluyen en 1651 con la ejecución de Carlos I, la abolición de la "monarquía" y la proclamación de la “república” (Mancomunidad de Inglaterra), dominada a partir de 1652 por el puritano Oliver Cromwell (1553 a 1658), quien instaura una dictadura personal que solo se acabará con su muerte. Dos años después de este hecho, la dinastía de los Estuardo vuelve a tomar el control político con la llegada al trono de Carlos II (1660 a 1685) pero continuarán las reivindicaciones parlamentarias: “Hábeas Corpus” en 1679, nacimiento de los partidos políticos “whig” (conservador) y “torie” (laborista) en 1680 y lucha contra la “restauración del catolicismo” que había sido promovida por el nuevo monarca Jacobo II (1685 a 1688). El conflicto entre el Parlamento y la Corona se agrava hasta acabar en la Revolución Gloriosa de 1688 con el triunfo de los partidarios del Parlamento y la huida a Francia del soberano.

     Se instaura entonces una nueva “monarquía parlamentaria” que limita fuertemente las competencias del rey, como puede apreciarse en la proclama de la “Petición de Derechos” (Bill of Rights) de 1689. La nobleza terrateniente y la burguesía ciudadana acuerdan alternar su participación en el Gobierno y, a partir de la propuesta de John Locke (1632 a 1704), se promueve la “división de poderes” como garantía de la “propiedad privada” y la “libertad individual”. Tras el reinado de Ana Estuardo (1702 a 1714) la corona cambia de casa y pasa a manos de los Hannover, y se fundan las bases del moderno “parlamentarismo constitucional”. Finalmente, en 1776, con el rey Jorge III (1760 a 1801) en el trono, las colonias de América del Norte se independizan gracias a las sucesivas “Declaración de Derechos de Virginia” y “Declaración de Independencia de los Estados Unidos”, que sentarán las bases de las futuras declaraciones de derechos humanos, que darán comienzo a una nueva época.

     La mejor manera de comprobar estos hechos es hacer una revisión de la película “Cromwell” (Columbia 1970), de Ken Hughes, un interesante fresco histórico que recrea la situación política de la Inglaterra del siglo XVII. Os ofrezco dos interesantes vídeos: en el primero de ellos vemos la llegada al “Parlamento” del rey Carlos I (Alec Guinness), quien había restituido los derechos del esta institución tras diez años de disolución, para buscar su apoyo económico y militar en las guerras que la Corona mantenía con Irlanda y Escocia; pero en vista de que el parlamento busca sus propios intereses (que pasan por la consolidación de los derechos burgueses individuales), el rey decide disolverlo de nuevo, encontrando la resistencia de varios representantes, entre ellos el pertinaz Cromwell (Richard Harris). En el segundo de los vídeos tenemos el final de la película, con la progresiva consolidación de la “monarquía parlamentaria” como punto de partida para la reivindicación de otro tipo de derechos, de corte más social que individual, que suponen un primer paso para ayudar a mitigar las desigualdades.

     En el campo de la ciencia, se concede importancia a la investigación de la naturaleza, que permite el desarrollo de la “física” y el “método inductivo”. Al igual que en el resto de Europa, surgen las “Academias”, centros de investigación y debate científico en los que hay una mayor libertad que en las universidades; en Inglaterra destacó la Royal Society of London for Improving Natural Knowledge, fundada en 1662, a la que seguiran la Academia Real irlandesa (1782) y la Real Sociedad de Edimburgo (1783) En el siglo XVIII, las ciencias naturales conocen un nuevo impulso, continuación de la obra de Isaac Newton (1642-1727), y la física avanza en sus distintas ramas: investigación sobre la “dinámica de los gases”, la “electricidad” y el “magnetismo”... Estos avances científicos se traducen en importantes aplicaciones prácticas: los estudios sobre la presión del vapor de agua permitirán a James Watt (1736-1819) construir en 1765 una “máquina de vapor” aplicable a la industria que anticipa la revolución industrial. Se producen notables avances en el ámbito de la “química” (descubrimiento de nuevos elementos), la “medicina” y la “cirugía” (con la disección de cadáveres) y progresan también las ciencias “históricas” y "jurídicas".

     Sobre este mapa económico, técnico y político, va tejiéndose un panorama filosófico que, sin prejuicio de su diversidad en muchos órdenes, alcanza un fuerte grado de uniformidad, al menos en el terreno de la "epistemología". La paleta de posiciones "políticas y religiosas" es muy variada, e incluye desde “ateos” como Thomas Hobbes (1588-1679) hasta “obispos” como George Berkeley (1685-1753), pasando por la “moderación” de Locke o el “agnosticismo” de Hume. En política tenemos “monárquicos” clásicos (Bacon) o defensores del “absolutismo” (Hobbes) al lado del santo patrón del “liberalismo” y la monarquía parlamentaria (Locke). En cuanto a la “ontología”, el “materialismo” primogenérico del que arranca Bacon y que alcanza con Hobbes su formulación paradigmática, terminará derivando, fundamentalmente por los problemas asociados a las posiciones epistemológicas, hacia el “idealismo inmaterial” de Berkeley o hacia las posiciones “psicologistas” de Hume, para quien la materia es una construcción o hipótesis del sujeto.

Vivir en un estado de divergencia mental

     Acabamos de ver la película “Doce monos” (Universal 1995) de Terry Gilliam, un apasionante relato de "ciencia ficción" que juega con el tiempo y el espacio, pero que, sobre todo, juega con la diferencia entre ficción y realidad, y con la imposibilidad de saber si lo que tenemos delante es real o no, si es solo un “sueño”, una “alteración de conciencia”, una “divergencia mental” o simplemente un “perturbación psíquica”. Como lo que nos interesa a nosotros es el estudio de los "trastornos mentales", aquí van unas últimas consideraciones para el trabajo que debéis presentar:

1. Analicemos primero a los “psiquiatras” del presente encargados de atender a nuestro protagonista, James Cole (Bruce Willis), y de cómo es el trato que se dispensa a los enfermos mentales en el centro en el que están recluidos. Puedes compararlos con los “científicos” del futuro y sus novedosos métodos terapéuticos.

2. Centrándonos en el “enfermo”, conviene ir descubriendo el proceso que le lleva de la evidencia de ser un “viajero en el tiempo” a la certeza de ser un enfermo “mentalmente divergente”. Curiosamente, la doctora Kathryn Railly (Madeleine Stowe) hace el camino inverso: primero le toma por “loco” y luego le considera “cuerdo”.

3. ¿Quién o qué crees que es el personaje que repetidamente habla con James, llamándole simplemente Bob? ¿Es "real" o "imaginario"? ¿Es un "hombre del futuro" o solo está "en la mente" de nuestro protagonista? Trata de interpretar sus enigmáticas palabras e intenta ver hasta que punto son útiles a nuestro protagonista.

4. Investiga un poco sobre el concepto de “divergencia mental”: a tal efecto, échale un vistazo a la escena del psiquiátrico en la que James conoce a un tipo que afirma ser miembro de la élite intelectual del remoto planeta Oko y comprueba el efecto que este parlamento tiene en nuestro protagonista (puedes consultarlo en este enlace).

5. Finalmente, la escena del aeropuerto, con la que se abre y se cierra la historia y que se repite varias veces a lo largo de la película, un “sueño” que en realidad es un “recuerdo de la infancia” (esa "infancia" tan querida por Sigmund Freud, que todo lo condiciona, que todo lo determina). De nuevo una escena que vemos "varias veces": pero cada vez que aparece de nuevo tenemos más información, y podemos buscarle otro "sentido", otro "significado".

     En esta película aparecen muchos “enfermos mentales” además de James: tanto Jeffrey Goines (Bratt Pitt) que lidera una banda revolucionaria de "animalistas radicales", como el Doctor Peters (David Morse) que decide expandir un "virus mortal" desarrollado en un laboratorio por todo el planeta, no parecen “estar en sus cabales”. ¿Te atreves a hacer un diagnóstico oficioso para tratar de determinar cuáles son sus "trastornos de base"?

¿Puedo solucionar un problema que he creado yo mismo?

 

     Para ejemplificar la unidad dedicada al pensamiento, y como introducción al tema de la personalidad y los trastornos mentales, acabamos de ver en el aula la excelente película “Una mente maravillosa” (Universal 2006) de Ron Howard, que puede darnos pie a múltiples interpretaciones, así como numerosas pistas sobre el uso de la "inteligencia creativa" para la "resolución de problemas". Aquí van, como siempre, algunas pistas para el futuro trabajo, que no tenéis porqué seguir al pie de la letra, pero que pueden señalaros el camino:

1. El arranque de la película no deja adivinar lo que nos espera después: nos encontramos ante un joven matemático brillante, aunque muy heterodoxo, que prefiere moverse al margen de la vida académica (ya que "las clases embotan la mente”) animado por su compañero de habitación, un “estudiante de letras” (nada aparentemente más alejado entre sí que las matemáticas y la literatura) que le anima a trabajar de forma más creativa. Analiza en qué consiste eso del pensamiento "creativo", "divergente", "lateral", con ejemplos extraídos de la película.

2. A mitad de metraje nos encontramos con el verdadero nudo de la historia: un enfermo mental que padece “esquizofrenia” y sufre múltiples "alucinaciones", que incluyen personajes y tramas muy complejas. Puedes indagar un poco sobre esta enfermedad para ir preparando el tema de los "trastornos mentales". Comenta también el trato que se les dispensa a estos enfermos en los hospitales psiquiátricos (recuerda que estamos en la América de los años 50 del pasado siglo).

3. John Forbes Nash (Russell Crowe) se plantea solucionar él mismo su problema sin acudir a los "fármacos" o a sesiones de "terapia". ¿Es esto factible? ¿Qué tipo de razonamientos utiliza? ¿Inductivos o deductivos? ¿Formales o informales? Por otro lado: ¿se miente Nash a sí mismo para ser feliz? ¿Qué papel juega en todo este proceso su mujer Alicia Nash (Jenniffer Connelly)?

4. Explica las etapas que sigue Nash para “solucionar el problema”. Puedes echar mano del famoso método IDEAL de John Bransford y Barry Stein (“Solución ideal de problemas”, 1986), o explicar algunas de las estrategias de resolución de problemas que hemos visto en clase (y que puedes consultar en tus apuntes y en el siguiente enlace). ¿Podemos utilizar los mismos procedimientos para solucionar un "problema matemático" (formal y abstracto) y un "problema psíquico" (material y concreto)?

5. También puedes comentar algo sobre las “distorsiones cognitivas”, que en la película son bien abundantes, como no podía ser menos tratándose de un "enfermo mental" grave. Puedes jugar a identificar alguna de ellas, proponiendo ejemplos extraídos del "comportamiento" de Nash.

     Finalmente, de forma opcional, y siempre que tengas tiempo, puedes comparar el personaje que aparece en la película con el verdadero profesor John Nash, y comprobar hasta que punto la historia que nos cuentan es fiel a la realidad. Puedes ilustrarte un poco viendo el documental “Una locura maravillosa: La historia de John Nash”. En este documental, el propio Nash comenta: “las alucinaciones y fantasía que tenía me venían a la mente de la misma manera en que lo hacían mis ideas matemáticas, así que, sencillamente, me las creí, porque suponía que eran acertadas”.

Los consejos de Pepito Grillo

 

     Acabamos de ver la enigmática “El maquinista” (Castelao 2004) del director Brad Anderson, una de esas películas extrañas e incomprensibles que tanto nos gusta a los profesores de filosofía, para ejemplificar los distintos estados o “niveles de conciencia”, que nos permitirá abordar, de paso, uno de los "trastornos del sueño" más comunes: el “insomnio”. Aquí van, como siempre, algunas sugerencias para el trabajo de Psicología:

1. Para empezar, el tráiler de la película nos plantea una pregunta verdaderamente sugerente: ¿cómo podemos despertarnos de una "pesadilla", cuando ni siquiera hemos empezado a dormir, cuando estamos “despiertos”?

2. Puedes valorar los efectos devastadores que la "privación de sueño" puede provocar en una persona, tanto a nivel físico como psicológico (los hemos visto en clase: haz memoria). También convendría entender y tratar de explicar el "estado de conciencia" del protagonista Trevor Reznik (Christian Bale): ¿se trata de “conciencia vigil”, de un “estado alterado de conciencia”... o simplemente debemos hablar de “mala conciencia”, de “sentimiento de culpa”?

3. Nuestro protagonista, un tipo tan ordenado que escribe en "posh-it" todo aquello que necesita recordar (aunque luego no le sirve de mucho, porque "no paga los suministros” y se queda sin luz), se entretiene practicando el famoso "juego del ahorcado"… ¿con quién juega?

4. El actor principal hace una caracterización portentosa (y no sólo en lo físico, que ya es para quitarse el sombrero): ese cuerpo escuálido, desnutrido, frágil, como de madera… ¿no te recuerda algún "cuento infantil"? Si, ya se que os he dado la clave en clase, pero ¿ves cierta similitud, o tan sólo es una paranoia de tu profesor? Identifica a los "personajes": ¿quién es Pepito Grillo? (¿Iván?, ¿Miller?, ¿el niño?) ¿Y el Hada Buena? (¿la camarera?, ¿la prostituta?, ¿la casera?).

5. Convendría reconocer también los "símbolos": la torre de control, el reloj detenido del aeropuerto, el pescado en el congelador, el tren del terror (en el que el hijo de la camarera “se pone enfermo” de repente): busca estos símbolos (que definen los "sueños") y defínelos.

     En el segundo vídeo recojo una escena que “se repite dos veces” (al principio y al final del metraje): ¿por qué? Recuerda que al principio no sabemos de qué va la película, pero después de 80 minutos podemos verla con otros ojos, darle "otro significado". El protagonista trata de deshacerse de un cadáver (de hecho, "hemos visto el asesinato") y lo arroja al río envuelto en una alfombra: pero "la alfombra está… ¡vacía!"