La revolución de Les Philosophes

     Continuamos nuestro repaso a la filosofía de la Ilustración citando a algunos de sus autores más significados. Como hacer una lista exhaustiva sería muy complejo, y seguramente improcedente, nos limitaremos a aquellos pensadores que más han influido en la filosofía posterior, centrándonos en la tradición francesa y en los autores aglutinados en torno a “L'Encyclopédie” (L'Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers), publicada entre 1751 y 1772 como compendio de la "totalidad del saber" de su tiempo en materias tan diversas como las "ciencias", las "artes", los "oficios", la "filosofía", la "política" y la "religión". El mérito de esta obra se debe a los editores Denis Diderot y Jean Le Rond d'Alembert, y en ella colaboraron los más ilustres (permítaseme el pleonasmo) pensadores de la Francia prerrevolucionaria.

     Denis Diderot (1713 a 1784) es un notable erudito de tendencia racionalista crítica que afirmaba que “una sola demostración me impresiona más que cincuenta hechos”. Se interesa por cuestiones de orden moral, desde posturas cercanas al "emotivismo" de David Hume, y aplica también las teorías de este autor en el ámbito físico, postulando que todo debe poder ser explicado a partir de las "leyes de contacto, contigüidad…". Anticipó los trabajos de Jean-Baptiste Lamarck sobre la “transformación de las especies” y llegó a revolucionar la novela en textos como “El nuevo Rameau” (Le neveu de Ramsay) y “Jacques el fatalista” (Jacques le fataliste). Jean le Rond d'Alembert (1717 a 1783) fue un célebre matemático que destaco en el estudio de las "ecuaciones diferenciales" y de las "derivadas parciales" (en su obra “Tratado de dinámica” (Traité de dynamique) enunció el teorema que lleva su nombre). Se caracterizó por una fuerte defensa de la "tolerancia" en general y por su "escepticismo" en los campos de la religión y de la metafísica.

     Étienne Bonnot de Condillac (1714 a 1780) sigue los pasos de John Locke en el intento de buscar el "origen de nuestras ideas", pero a diferencia de éste, niega la existencia de la “reflexión”, segunda fuente de conocimientos aparte de las “sensaciones”, creando su propia filosofía, conocida como "sensualismo". En su obra “Tratado de las sensaciones” (Traité des sensations) afirma que los principios que rigen la adquisición de nuestros conocimientos son el "placer" y el "dolor", y nuestras primeras ideas “no son más que pesar o placer”, a las que suceden nuevas ideas que permiten nuestras primeras necesidades y deseos, lo que pone de manifiesto que cualquier explicación de los fenómenos tiene una "razón materialista" y de tipo "genético".

     Claude-Adrien Helvétius (1715 a 1771) es un materialista de marcado carácter psicologista, si bien con reminiscencias sociologistas. Reduce las facultades humanas a dos: la “sensibilidad física” y la “memoria”, y sostiene que el error tiene como única causa “la costumbre física de habituarnos a ciertas cosas”, con lo que su deuda con David Hume se hace evidente. En su obra “Del hombre, de sus facultades y de sueducación” (De l´Homme, de ses facultés et de son éducation) se muestra como un feroz "defensor de la educación" como herramienta para el desarrollo humano: "todos los seres humanos son iguales por naturaleza", y sus diferencias provienen únicamente de los "ambientes en los que nacen y crecen", y de cómo estos factores influyen en sus "capacidades personales". Ejerciendo un adecuado control de este ambiente, resultará sencillo educar por igual a todas las personas.

     Paul Henri Thiry d'Holbach (1723 a 1789), llamado por algunos "El mecenas de los filósofos”, es también un pensador materialista y naturalista de origen alemán, que en su obra “Sistema de la naturaleza” (Systemé de la nature) defiende la existencia de un único tipo de realidad, la “materia”, que tiene sus propias "leyes" y que no recibe de nadie. Todos nuestros pensamientos religiosos, y en general nuestra falsa ideología, se deben a la “ignorancia de la naturaleza”. Afirma que el hombre no es más que “un todo”, resultante de las combinaciones de ciertas “materias provistas de propiedades particulares”, y que la superstición no tiene otro efecto que “volver al hombre cobarde, crédulo y pusilánime”.

     Julien Offray de La Mettrie (1709 a 1751) defiende una concepción materialista de la persona, y en su obra “El hombre máquina” (L´Homme machine) llega a afirmar que "el ser humano es una máquina autosuficiente sin ningún tipo de alma”, y que nuestros pensamientos y representaciones mentales no son más que "modificaciones mecánicas de la materia": todos los fenómenos se reducen y se explican por "fenómenos físicos". Sostiene además que el “ateísmo” es la única manera de asegurar la felicidad del mundo, que ha sido hecha imposible por las guerras de los teólogos, bajo la excusa de un "alma" inexistente: “cuando la muerte llega, la farsa se acaba”.

     Marie-Jean-Antoine Nicolas de Caritat, marqués de Condorcet (1743 a 1794) trabajó en los ámbitos de la filosofía, la matemática (donde destacó por su famosa “paradoja”), la política, la historia y la politología, y en todas ellas abanderó como principio la idea de “progreso”, que en su obra “Esbozó para un cuadro histórico de los progresos del espíritu humano” (Esquise d´un tableau historique des progrés de l´ésprit humain) definió como “el perfeccionamiento de las facultades físicas, intelectuales y morales y la mejora infinita y sin vuelta atrás de las condiciones de vida humana”. Esta idea es imperativa y se puede constatar en la historia, en donde el éxito modélico de la física de Isaac Newton y los desarrollos técnicos y educativos dan cuenta sobradamente de estas.

     Charles Louis de Secondat, señor de la Brède y barón de Montesquieu (1689 a 1755), era miembro de la nobleza francesa y ferviente admirador del "régimen parlamentario inglés", al cual consideraba el mejor sistema político, capaz de garantizar la "libertad de los hombres" e impedir el abuso de los gobernantes. En “El espíritu de las leyes” (De l´ésprit des lois) introdujo su contribución más importante, la “separación de poderes” que propuso como la forma de gobierno ideal, ampliando el criterio de John Locke: el “poder Legislativo” se encarga de elaborar las leyes y reside en el parlamento; el “poder Ejecutivo” corresponde al monarca, que hace que se cumpla la Ley y reside en el gobierno; el “poder Judicial” está formado por los jueces, administra la justicia y reside en los tribunales. Estos tres poderes deben de mantenerse dentro de un sistema de "frenos y contrapesos" que eviten el abuso de cualquiera de ellos, garantizando la “Justicia” y asegurando el respeto de los gobernantes a los “derechos naturales” del hombre.

     François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (1694 a 1778), historiador y abogado, es a las personas lo que “L'Encyclopédie” es a los libros, y muestra de ello es su conocido “Diccionario filosófico” (Dictionnaire philosophique) y su no menos celebre “Cándido, o El optimismo” (Candide, ou l´Optimisme). Destacado divulgador y difusor de las ideas ilustradas, se inclina por la defensa de los "derechos del hombre", siguiendo los "dictados de su razón", siempre que con ello no se perturbe el orden social. Postuló que el hombre debía seguir sus propias ideas y opiniones con respecto a la religión y a la práctica de la misma. Convencido defensor del “deísmo” o “religión natural”, afirmaba que Dios es el creador del Universo, pero que únicamente había iniciado el movimiento de este, como quien da cuerda a un reloj y no vuelve a intervenir en su funcionamiento. Respecto a la sociedad, Voltaire sostiene que es absolutamente necesaria una “reforma profunda” que asegure "la libertad y el bienestar del pueblo", lo que obliga a crear un “sistema parlamentario” que limite los poderes del Rey y establezca un “sistema de impuestos racional” que no arruine a la gente. El objetivo pasaba por liberar la economía: "que se reconozca el trabajo bien hecho".

     Mención aparte merece la figura de Jean-Jacques Rousseau (1712 a 1778), autor al que podemos considerar a caballo entre la Ilustración y el incipiente Romanticismo. Su obra más aclamada, “El contrato social, o los principios del derecho político” (Du contrat social, ou Principles du droit politique), parte de la consideración de que los hombres poseen “derechos naturales” que deben ser respetados y salvaguardados por todos, pero agrega un elemento más como característica de la "naturaleza humana": la idea de que el “estado natural” era una situación perfecta en la cual todos los hombres eran buenos, pero “al formarse en la sociedad surgieron las desigualdades”, lo que ocasionó que los seres humanos perdieran los sentimientos morales concedidos por la naturaleza, para cambiarlos por una actitud racionalista y fría que los aleja de su bondad innata. El “contrato” debía de garantizar el respeto mutuo de los derechos humanos otorgados por la naturaleza, ya que el "egoísmo de los individuos" y el "abuso de poder de los políticos" hacían imposible la vida en armonía. Esta idea no era distinta a la de John Locke, pero la aportación de Rousseau fue el concepto de "voluntad general", que aproxima la filosofía política hacia los fundamentos del “gobierno democrático”. Por voluntad general debemos entender “voluntad soberana”, la voluntad de la comunidad “como un todo” del que cada individuo forma parte, y que es distinta al deseo del ciudadano tomado aisladamente o de los intereses de los grupos minoritarios; si tenemos en cuenta que es casi imposible que la totalidad de la población esté de acuerdo, se hace necesario que en el contrato social quede establecido "el sometimiento de todo individuo o grupo a la voluntad de la mayoría".

     Sobre la base de la voluntad general, Rousseau expone las siguientes ideas: "El hombre es bueno por naturaleza", "La sociedad se define por la competencia y la propiedad privada", "Como consecuencia el ser humano se corrompe porque se vuelve agresivo y se vuelve insolidario". El autor propone que para luchar contra lo anterior se pueden hacer dos cosas: educar a los hombres para "acabar con la maldad y desarrollar los buenos sentimientos" y "firmar una especie de contrato entre todos los hombres con el objeto de crear una Ley que todos debamos cumplir", pues sólo así será posible la convivencia. Para Rousseau, el gobierno no debería ser más que el representante de la voluntad general, y debería permitirse que todo el pueblo participe en la "creación de las leyes" y en la "elección de las personas" que han de velar por su cumplimiento. Esta perspectiva acerca a Rousseau a la idea de la “innata bondad humana” y representa una autocrítica hacia el comportamiento de la sociedad francesa de su época, que sirvió como base para el desarrollo de la corriente filosófica del Romanticismo, un referente central para el pensamiento europeo durante la primera mitad del siglo XIX. Mucho de estos postulados se encuentran en la obra “Emilio o de la Educación” (Émile, ou de l´éducation), en la que se propone la idea una educación alejada de dogmatismos que conduzca al “desarrollo natural del niño”: frente a una educación artificial y repetitiva basada en los libros, el niño (Emilio) y la niña (Sofía) deberían “aprender a pensar por sí mismos” en contacto directo con las cosas y con la naturaleza, única marera de hacer al hombre (¿y a la mujer?) "libre y moral" a un tiempo.

El siglo de las luces

     Iniciamos nuestro estudio del periodo de la Ilustración de la mano de algunos de los autores más insignes que a mediados del siglo XVIII decidieron poner las bases de una "nueva forma de entender el mundo". Al igual que se dice que el Renacimiento es fundamentalmente un proceso que tiene lugar en Italia (si bien luego dejará sentir su influencia por toda Europa), de la Ilustración cabría decir que, aunque se inicia en Gran Bretaña de la mano de los autores “empiristas”, tiene su foco de desarrollo en Francia desde principios del siglo hasta el inicio de la Revolución francesa (e igualmente se extenderá después al resto de países, con importantes ramificaciones en España, Países Bajos, Italia, Polonia, Rusia y Suecia, y especialmente en la Alemania de Immanuel Kant). Se trata de una corriente de pensamiento que hunde sus raíces en el "racionalismo" y el "empirismo" precedentes, así como en los "avances científicos" y el "desarrollo tecnológico" moderno, que está en su apogeo, y que aboga por una “reforma y transformación” de la decrépita “sociedad estamental” que la precede.

     Los fundamentos del pensamiento ilustrado hay que buscarlos en una “nueva sensibilidad” que considera que la única y verdadera “iluminación” del hombre reside en la “razón”, en una fe ciega y absoluta en su poder y en una veneración reverencial por sus posibilidades como arma suprema para poder alcanzar las metas últimas de la humanidad. De ahí sus muchos nombres, que en todos los países aluden a esa idea de luz: "Lumières" (Francia), "Aufklärung" (Alemania), "Enlightenment" (Inglaterra), "Illuminismo" (Italia), “Ilustracion” (España). Sus presupuestos se concretan en algunos ideales ya conocidos, como el “antropocentrismo” propio del periodo renacentista, el “racionalismo” y el “empirismo” de la tradición moderna (que serán no obstante criticados), a los que habría que unir nuevos compromisos como el uso del “pragmatismo” en la búsqueda de la felicidad, un “idealismo” tendente a rechazar lo vulgar en favor de lo más elevado y un “universalismo” que asume una tradición cultural "cosmopolita" de corte grecorromana como fuente principal de inspiración.

     Los grandes temas en los que se centrarán los filósofos ilustrados (“Les philosophes”) serán estos: a la ya mencionada “confianza en el poder de la razón” como única herramienta eficaz para resolver todos los problemas humanos, que permite a la vez liberar al hombre de los prejuicios, de las supersticiones, de la ignorancia y de las tradiciones irracionales, hay que sumar una “fe inquebrantable en el progreso científico”, con el doble auxilio de la matemática y de la experiencia, que nos capacitan para conocer las “leyes de la naturaleza” y para intervenir en ella en beneficio propio. Añadiremos también la negación de toda religión sobrenatural en favor de una “religión natural sometida al criterio de la razón”, que bajo el nombre de “deísmo” propone la necesidad de una “Primera Causa” explicativa del mundo, en tanto que “inteligencia creadora y ordenadora del universo”. A esto añadimos una cerrada “apología de la tolerancia”: un respeto inmaculado por cualquier tipo de ideas, ya sean religiosas, morales o políticas, y el rechazo a todo “dogmatismo”. Se acentúa especialmente la “necesidad de la educación” como instrumento clave para el “progreso”, que haga del alumno un hombre capaz de “valerse de su propia razón” y que sirva como medio para difundir la cultura y para destruir cualquier tipo de prejuicio, intolerancia y oscurantismo. Finalmente, la Ilustración propone una “crítica del poder político”, el sistema absolutista propio del Antiguo Régimen, pues considera que el poder no ha de ser un “derecho hereditario”, sino que debe proceder de la “nación soberana”.

     Un apropiado resumen de estas tendencias se encuentra en las célebres palabras que Inmanuel Kant (1724 a 1804) propone en su “opúsculo”: “Respuesta a la pregunta ¿Qué es la ilustración?” (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklägung), interrogante planteado por el funcionario del gobierno prusiano Johann Friedrich Zöllner:

     “La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. El mismo es culpable de ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración”.

     La Ilustración es la única vía para "liberar al hombre" de su situación de mendicidad intelectual: una libertad que suponía el "uso de la razón" para no depender de las supercherías y los lemas establecidos, para ser verdaderamente independiente de los demás valiéndonos de la propia inteligencia, que uno se da a sí mismo, que alcanza por sí mismo.

     Quizá por ello, muchos de los pensadores ilustrados fueron grandes “pedagogos”, desarrollaron metodologías novedosas y practicaron la divulgación, tendente a “iluminar” al pueblo a partir de los ricos materiales que las nuevas "ciencias empíricas" y las recientes "propuestas económicas y políticas" les ofrecían. Echaron mano para ello de todo lo que tenían a su disposición, en un intento de "aglutinar todo el saber" de su época, que tuvo su concreción en la publicación de la primera “Enciclopedia, o Diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios” (Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de métriers) publicada entre 1751 y 1772 por Denis Diderot (1713 a 1784) y Jean Le Rond D'Alembert (1717 a 1783). Diderot, uno de los pensadores más sobresalientes de todos los tiempos, siguiendo la consigna aristotélica de que el hombre “piensa con las manos”, se paseaba por todo Paris buscando "los talleres de los artesanos", se introducía en ellos y no dejaba de preguntar a sastres, torneros, cesteros, pintores, talabarteros, perfumistas, alfareros, vidrieros y restauradores sobre sus métodos de trabajo… tal era su "ansia de saber", que no dejaba de lado ningún rincón de la "producción humana".

     Para ejemplificar este periodo creativo y tumultuoso de la historia os propongo la revisión de la reciente “Vatel” (Gaumont 2000) de Roland Joffé, basada en la vida del cocinero y maître francés François Vatel (1631-1671) que aquí actúa como “maestro de ceremonias” del orgulloso pero arruinado Príncipe de Condé durante la recepción que éste ofrece a la Corte de Versalles en su castillo de Chantilly. La película nos muestra con todo lujo de detalles la pompa y artificio que rodea al séquito del rey Luis XIV, el más despótico de los “monarcas absolutos” europeos, que llegó a decir de sí mismo: “el Estado soy yo”. Frente a esta vida desordenada, necia y decadente de los nobles y cortesanos, Vatel se muestra como un hombre valiente, "seguro de sí mismo" y hábil en el trato con sus superiores, pero a la vez “consciente de su poder”, capaz, sobrio y elegante a la vez: domina a todos sus hombres por la razón, les adiestra en el "uso del buen juicio", y finalmente desfallece tras la infamia que supone ver morir a uno de sus ayudantes de forma injustificada por la mera diversión de los otros. Corren malos tiempo para Francia, y los hombres como Vatel iniciarán un nuevo camino que llevará aparejado una "transformación radical del orden establecido".

Un repaso a la filosofía empirista

     Finalizamos nuestro repaso a la filosofía empirista con un último artículo en el que visitamos de nuevo el excelente canal de YouTube Unboxing philosophy, del filósofo Daniel Rosende, donde encontraréis varios vídeos que resumen de forma muy acertada el pensamiento de los dos autores más relevantes, John Locke y David Hume. En primer lugar, un acercamiento a la “teoría del conocimiento” y al desarrollo de la “teoría política liberal” de Locke, que pone las bases fundacionales del empirismo moderno (consultar el enlace) junto a sus interesantes reflexiones sobre la educación (solo tenéis que seguir este enlace); en segundo lugar, un análisis pormenorizado de la distinción entre “impresiones e ideas” y de la crítica al "problema de la causalidad” de Hume, además de un repaso a la teoría ética del autor, que pasa por ser la primera "ética emotivista" de la historia, en la que son las “pasiones” y no la “razón” las que determinan la toma de decisiones de los seres humanos en el ámbito moral, político y religioso (junto a un interesante análisis del concepto de “falacia naturalista" que podéis comprobar en este enlace).

John Locke, “Carta sobre la tolerancia” (audiolibro)

David Hume, “Investigación sobre el entendimiento humano” (audiolibro)

     Y como siempre, una recomendación previa a la preparación de nuestro próximo examen: además de estudiar las aportaciones teóricas de los distintos autores, podéis hacer uso de los apuntes de vuestro profesor (que están colgados en Teams y también están disponibles en esta bitácora) en los que se incluyen varios textos de Locke y Hume con los que podéis ejercitar el comentario de textos. Para un análisis más pormenorizado de nuestros autores y de sus textos más relevantes os invito de nuevo a visitar la excelente página Webdiánoia, en la que encontraréis abundantes materiales extraídos del “Ensayo sobre el entendimiento humano” y del “Segundo tratado político” lockeano, así como de la “Investigación sobre del entendimiento humano” y de las “Investigaciones sobre los principios de la moral” humeanos; finalmente, para revisar el vocabulario específico de los filósofos empiristas, siempre resulta agradable visitar de nuevo el excelente Diccionario filosófico de Centeno.

Un repaso a la filosofía racionalista

     Un último artículo de repaso a la filosofía racionalista con una nueva visita al excelente canal de YouTube Unboxing philosophy, del filósofo Daniel Rosende, en el que os encontraréis una serie de vídeos que resumen de forma muy acertada el pensamiento de su autor más representativo, René Descartes. En primer lugar, un acercamiento al “método cartesiano” y al desarrollo de la “duda metódica”, que concluye con la “evidencia del cogito”; en segundo lugar, un análisis pormenorizado de las “tres sustancias cartesianas” que además incluye una serie de reflexiones finales que abren el campo de investigación filosófico a los autores por venir (tanto racionalistas como empiristas) respecto de las problemáticas relaciones entre “mente y cuerpo” (dicotomía que, si bien resulta muy engorrosa desde la perspectiva de la metafísica, propone una primera delimitación de la ciencia moderna, que a partir de ahora deberá diferenciar radicalmente entre los contenidos propios de la “física” y aquellos que conciernen a la “psicología”).

René Descartes, "Discurso del método" (audiolibro)

René Descartes, “Meditaciones metafísicas” (audiolibro)

     Y de nuevo una recomendación previa a la preparación de nuestro próximo examen: además de estudiar las aportaciones teóricas de los distintos autores, podéis hacer uso de los apuntes de vuestro profesor (que están colgados en Teams y también están disponibles en esta bitácora) en los que se incluyen varios textos de Descartes, Espinosa y Leibniz con los que podéis ejercitar el comentario de textos. En el enlace que sigue podemos acceder a un comentario de texto de Descartes convenientemente resuelto, y para consultar más textos sobre los racionalistas os invito de nuevo a visitar la excelente página Webdiánoia, en la que encontraréis abundantes materiales extraídos de las “Meditaciones metafísicas” cartesianas y de la “Ética demostrada según el orden geométrico” espinosista; finalmente, para revisar el vocabulario específico del autor, la mejor opción es volver a disfrutar del excelente Diccionario filosófico de Centeno.

La ética de las emociones

     Vamos a acercarnos a la ética emotivista desarrollada por el filósofo empirista escocés David Hume (1711 a 1776) de la mano de la divertidísima “Amélie” (UGC 2001) de Jean-Pierre Jeunet. La joven Amelie Poulard (Audrey Tautou) gusta de muchas cosas (aquí tenéis un enlace fantástico a una de las escenas más tiernas de la película, que nos muestra el placer que siente la joven protagonista por los "pequeños detalles"), pero con lo que más disfruta es complicándole las cosas a los que le rodean para sacarlos de su monotonía y mostrarles "la magia de la vida", como cuando se divierte cambiándole los objetos de sitio a su vecino, un frutero que no trata muy bien a la gente y que genera recelo entre sus conciudadanos por su fuerte y áspero carácter: al provocar en este hombre un "sentimiento de confusión", trata de dulcificar un poco su conducta, obligándole a "contemplar la vida desde una perspectiva más emocional". Lo mismo hace con su padre, un tipo totalmente entregado a la rutina del día a día, al robarle su preciado "gnomo de jardín" y hacerlo viajar por medio mundo: al torturar a su padre con postales de los sitios más hermosos (que el gnomo parece visitar por su propio pie), genera en éste un "sentimiento de aventura", un interés por el mundo y una "alegría de vivir" que parecía haber olvidado.

     Toda "norma" o "juicio moral" debe basarse, según Hume, en el “sentimiento de aprobación” (approbal) que provocan las acciones sinceras y en el "sentimiento de rechazo” (rejection) que generan las acciones engañosas. Para los emotivistas, la moral no pertenece al ámbito de la "racionalidad", y no puede ser objeto de "discusión" o "argumentación": la función que poseen los juicios y las normas morales es influenciar en los “sentimientos” (feelings) y en la “conducta” (behavior) de los demás. Desde una perspectiva racional, diríamos que las acciones de Amelie son malas, puesto que es cierto que fuerza a su vecino y a su padre a un sufrimiento aparentemente innecesario. Pero estas pequeñas travesuras tienes el interés de suscitar en ellos un cierto "apasionamiento por la vida" que parece faltarles a ambos, y que Amelie quiere compartir con ellos porque lo considera “bueno”. 

     Comportarse educadamente con los demás y ser más transigente y respetuoso con los defectos ajenos (lo que Hume denomina “sentimiento de simpatía” hacia los demás), así como afrontar la vida con entusiasmo y volver a gozar del placer que supone simplemente “estar vivo”. Todo esto son sentimientos que consideramos “agradables” y, por ello mismo, “moralmente buenos”, frente a los sentimientos abiertamente “desagradables”, que consideramos “moralmente malos”. En nuestra película, cuando Amelie “ayuda a ver” a un ciego mientras cruza una acera o “devuelve a la infancia” a un cliente del café en el que trabaja… ejecuta "acciones desinteresadas" en forma de pequeños detalles que le alegran el día porque "hace algo bueno por los demás" sin esperar mayor recompensa que la “felicidad” de las personas que se cruzan en su camino.

     El rasgo más característico de la teoría moral de Hume es la negación de la pertinencia de la "razón" como “directora de la vida” en general y del “comportamiento moral” en particular. Para estos fines, dice, la razón se muestra perfectamente inútil, de modo que las valoraciones y decisiones morales no resultan de disquisiciones racionales, sino de lo que él llama “sentimiento moral”. No llamamos a ciertas acciones “buenas” o “justas” tras haber establecido racionalmente qué es “lo bueno” y qué es “lo justo”, sino porque producen en nosotros ciertas “impresiones”: lo bueno y justo es placentero porque nos produce “sentimientos de agrado”, mientras que lo malo e injusto es doloroso porque provoca “sentimientos de desagrado”. La moral “se siente más que se piensa”, y este sentimiento moral es, a un tiempo, “subjetivo” y “universal”: es subjetivo porque pertenece “a cada persona” individualmente, de manera que éste no puede dar cuenta de él de forma racional, objetiva; pero es también universal porque pertenece “a toda la especie”, y se fundamenta en último extremo en el “principio de utilidad”, entendido no en términos “egoístas” (al modo de Hobbes), sino como “utilidad relativa” que posibilita el sostenimiento de los grupos humanos.

El problema de la causalidad

     Ya hemos comentado que existen, según David Hume (1711 a 1776) dos clases de conocimientos: el de “relaciones entre ideas” (association of ideas) y el de “cuestiones de hecho” (questions of fact). El conocimiento de los asuntos de hecho consiste fundamentalmente en el establecimiento de “relaciones causales” entre objetos y sucesos. Esto hace que la crítica de Hume a la “idea de causalidad” (causality) se convierta en asunto de capital importancia y donde cobran mayor fuerza las virtudes críticas de su propuesta: el problema que se plantea es que, cuando construimos razonamientos consistentes en atribuir un “efecto” (effect) a una “causa” (cause) o viceversa, suponemos que tal conexión “se da en la realidad”, o dicho de otro modo, que la “relación causa-efecto” que reflejamos en nuestra argumentación “nos la hemos encontrado previamente en la realidad”. Pero si esto fuera así, y siguiendo el “principio empirista” propuesto por Hume de que “toda idea ha de proceder de una impresión previa”, para formarnos la “idea de causa” deberíamos haber tenido una impresión de partida: pero tal cosa no sucede, y puesto que sólo podemos decir legítimamente que conocemos “aquello de lo que tenemos impresiones”, se sigue que no podemos saber si en la realidad se dan o no “vínculos causales”. Y por supuesto sería insensato extrapolar esta relación causal al “futuro”, ya que de éste no tenemos ningún tipo de impresión (puesto que el futuro es el “no tiempo”… algo que aún no ha ocurrido, que no es un “hecho” consumado).

     No nos es posible, en consecuencia, reconocer ningún estatuto ontológico a la “causalidad”: no sabemos si ésta pertenece al “mundo”, pero lo que sí sabemos, al menos, es que pertenece a nuestra forma de “pensar el mundo”, ya que es la propia actividad de la mente la que construye la idea de “conexión causal” (en tanto que “conexión necesaria”), de tal manera que analizar la cuestión de la causalidad es tratar de determinar el “proceso mental” mediante el cual la presencia de una idea suscita, de manera inmediata en nuestra mente, otra idea que entendemos como efecto de la anterior, o viceversa. En consecuencia, la “idea de causa” es producida por la “actividad asociativa de nuestra mente”. Tal proceso opera del siguiente modo: experimentamos una “contigüidad en el lugar y en el tiempo” entre dos fenómenos y advertimos que existe una “prioridad en el tiempo” entre uno (la causa) que es previo al otro (el efecto), y nuestra mente asocia a estos hechos la idea de “conjunción constante” entre los dos fenómenos. Es decir, observamos que “tras ciertos hechos siempre suceden ciertos hechos”; esto nos lleva a suponer que siempre va a producirse la misma conjunción de acontecimientos, con lo que es la “costumbre” de experimentar lo mismo lo que nos hace creer que el comportamiento de la naturaleza es “regular y uniforme”, y que en cualquier tiempo futuro posible seguirá ocurriendo lo mismo.

     Pero esto no explica cómo produce la mente la “idea de causa”, pues esta, aparte de contener la hipótesis de la “regularidad de la naturaleza”, incluye también la idea de “conexión necesaria”; esto significa que cuando digo que “a es la causa de b”, estoy sugiriendo que “siempre que se dé a se dará necesariamente b”. De nuevo, es el “hábito adquirido”, tras haber experimentado repetidas veces en el pasado la misma secuencia de acontecimientos a-b, el que obliga a la mente a saltar de la primera idea a la segunda de forma inevitable. Esta asociación automática e inconsciente es la que genera la “creencia” de que siempre que se dé “a como causa”, va a darse inexorablemente “b como efecto”. Pero la hipótesis de esta conexión (que efectivamente es “constante”, pero no podemos justificar que sea “necesaria”), si bien es útil para la vida cotidiana, no pertenece a la naturaleza, y ni siquiera la hemos establecido racionalmente, sino que es una simple “creencia producida por el hábito y la costumbre” (habit and costum). El intento de orientar la vida desde un orden de certezas racionales se torna vana ilusión: la creencia, el hábito y la costumbre se instalan como “únicas guías para la vida”… y Hume concluye que no podemos saber nada sobre la realidad (al menos de una forma “científica”), sumergiéndose en un “escepticismo” que no se había propuesto al iniciar su análisis.

     En la película “El Curioso caso de Benjamin Button” (Paramount 2008) de David Fincher tenemos un buen ejemplo de cómo la causalidad actúa de forma azarosa, y conduce a Daisy (Cate Blanchett) a un accidente inevitable. Cualquier mínimo cambio hubiera supuesto un efecto diferente, pero tal y como se sucedieron las cosas todo pasó exactamente como tenía que pasar. ¿Estamos abocados a un “destino ciego” que no podemos comprender? ¿Es posible la libertad en este “mundo mecánico” dominado por la necesidad? En “Matrix Reloaded” (Warner Bros 2003), segunda parte de la saga de los hermanos Larry y Andy Wachowski (actuales Lana y Lilly Wachowski) tenemos una notable contestación a esta incertidumbre. Los tres protagonistas acuden a casa de Merovingio (Lambert Wilson), un programador informático que enseña a sus atónitos oyentes en qué consiste la “relación causa-efecto”, y lo demuestra a través de un ejemplo muy instructivo. Esta es la única “constante del universo”, la única “verdad constatable” que sigue los principios newtonianos de acción-reacción (y que negaría la posibilidad de la libertad), una secuencia en forma de “efecto dominó” que resulta inevitable. Pero a continuación insiste en que “la causa no existe”, o que al menos no podemos comprenderla, pues nos dejamos llevar exclusivamente por nuestras “sensaciones”, y solo podemos preguntarnos el porqué, sin advertir una respuesta.

¿El mundo desaparece al cerrar los ojos?

 

     Vamos a tratar de abordar el pensamiento de David Hume (1711 a 1776) a partir de la reciente película “Memento” (Columbia 2000) de Christopher Nolan, que nos plantea un interesante análisis del concepto de “memoria”. Os pongo en antecedentes: Leonard Shelvy (Guy Pearce), un antiguo investigador de seguros, vive obsesionado con la idea de capturar a John G. el hombre que violó y asesinó a su mujer. Pero Leonard sufre un problema de memoria conocido como “amnesia anterógrada”: durante el incidente que acabó con la vida de su mujer, él mismo fue golpeado en la cabeza, y desde ese momento es “incapaz de generar nuevos recuerdos" (técnicamente, sus recuerdos recientes no pasan a la “memoria a largo plazo”, con lo que al poco tiempo de empezar a hacer algo “no recuerda” por qué lo está haciendo, cómo ha llegado hasta allí, o quién es el tipo que tiene delante...). La idea es muy interesante: puesto que no puede crear nuevos recuerdos, no puede “saber” lo que está haciendo, es decir: “no tiene ningún conocimiento”. Leonard soluciona esto dejándose continuas “notas” de sus acciones, incluso “tatuándose el cuerpo” con mensajes para luego recordar “los hechos”, pero también modificando algunas de sus anotaciones y alterando el valor de sus conclusiones para “engañarse a sí mismo”.

     En una interesante conversación entre Leonard y Teddy (John Pantoliano), el policía encargado del caso que trata de ayudar a nuestro protagonista a encontrar al asesino de su esposa, Leonard defiende la inconsistencia de la “memoria” (que no es mas que una "interpretación" que distorsiona la realidad) frente a la solidez de los “hechos” (que nos ofrecen un saber "incuestionable"). Este argumento nos permite revisar la interesante distinción humeana entre las “relaciones de ideas” y las “cuestiones de hecho”. El conocimiento de las “relaciones de ideas” (association of ideas) es el característico de aquellos enunciados cuya verdad “no necesita ser probada por la experiencia”, ya que dependen únicamente del significado de ciertos símbolos, lo que sucede con los enunciados de la matemática y de la lógica que, puesto que hacen “abstracción” completa de cualquier contenido empírico, pueden demostrar su verdad con “absoluta necesidad” atendiendo sólo a la forma del enunciado. Por el contrario, el conocimiento sobre “cuestiones de hecho” (questions of fact) es el característico de los enunciados de las ciencias empíricas, referidos en este caso a datos de la experiencia que obtenemos a partir de las “impresiones”; lo característico de ellas es que su verdad “no puede establecerse con rango de necesidad”, ni demostrativa ni intuitivamente, sino solo con rango de “probabilidad”... En el primero de los vídeos seleccionados comprobamos como Leonard tiene una absoluta certeza de ciertas cosas "que se dan por sentadas", pero no puede dar crédito a aquellas otras cosas "que le dicta su memoria" porque, por desgracia para él, no dispone de esos datos... y por eso tiene que tatuárselos en la piel.

     En la escena final de la película, las ideas de Hume se revelan de forma más evidente: "todo nuestro conocimiento procede de la experiencia", bien sea por "impresión directa" del mundo a través de los sentidos, bien sea por "reflexión interna" de la mente a través de las ideas, que no son otra cosa que “recuerdos actuales de impresiones del pasado”. Hume concluye que para que una idea sea tenida por conocimiento verdadero ha de “derivar de una impresión previa”. Pero: ¿cómo podemos generar una idea si nos es imposible retenerla en la memoria? Eso le ocurre a Leonard, que nunca sabe qué está haciendo, porque no ha podido generar el “recuerdo” que le permita “conocer el mundo”. Y aun así, el insiste en que el mundo está ahí, que “el mundo no desaparece al cerrar los ojos” (cuando dejamos de tener impresiones) porque puedo recordarlo (aunque no pueda sentirlo, puedo pensarlo, puedo tener conocimiento de su existencia a través de las ideas que me he formado de él). Pero en una vuelta de tuerca argumental magistral, Leonard se justifica diciendo que “tengo que creer que el mundo sigue ahí”, “tengo que creer que mis actos tienen sentido” (aunque no los recuerde), y esta es la clave. Para Hume todo está en este concepto de “creencia” (credence): es la “costumbre” (custom), el “habito” (habit), lo que nos permite “proyectar el pasado hacia el futuro” y creer que “el mundo permanecerá igual a como era en el pasado”, lo que nos facilita el continuar adelante con nuestras vidas, conscientes de que “el mundo sigue ahí”, si bien esta supuesta evidencia es tan solo una creencia, y no un verdadero conocimiento, un saber cierto en sentido pleno.

     Este es, además, el punto de partida utilizado por Hume para desmantelar la teoría metafísica cartesiana de las “tres sustancias”. Puesto que ninguna de ellas es una “idea clara y evidente” (esto es, “no derivan de ninguna impresión”), las tres son tan solo “fantasías creadas por la imaginación”, meros nombres vacíos de contenido, sin significado alguno y que no remiten a ningún objeto real. En principio, todos nosotros tenemos “conciencia del mundo”, en tanto que realidad permanente e inalterada que no cambia y se mantiene constante al margen de nuestro pensamiento. Pero esta conciencia del mundo no es verdadero “conocimiento del mundo”, puesto que del mundo sólo podemos tener conocimiento “viéndolo”, “oliéndolo”, “tocándolo”... y lo que vemos, olemos y tocamos son siempre impresiones momentáneas, concretas (y por lo tanto “cambiantes”, nunca “permanentes”): no existe un “Mundo” al margen de nuestras impresiones particulares de este o aquel objeto real, del que tenemos constancia de forma inmediata a través de nuestros sentidos. A Leonard, encerrado como Hume en su “psicologísmo personal”, solo le cabe “creer” que "el mundo existe", porque si no cree, su propio mundo se vendría abajo, al estar limitado por esa extraña enfermedad que le impide “generar ideas”.

De impresiones y de ideas

     El filósofo empirista escocés David Hume (1711 a 1776) nos proporciona en la introducción al “Tratado de la naturaleza humana” (A Treatise of Human Nature) un esquema preciso de su proyecto filosófico: el objetivo fundamental será elaborar una “ciencia del hombre” que permita, entre otras cosas, determinar el “origen de nuestras ideas”, el “alcance de nuestro entendimiento” y la forma en que “procede nuestra razón”. Así concebida, esta “ciencia de la naturaleza humana” podría erigirse en fundamento de todas las demás ciencias ya que, en último término, todas ellas dependen de una adecuada comprensión de los “límites y la naturaleza del saber y el obrar humanos”. Ahora bien, al igual que las ciencias naturales, esta nueva ciencia deberá basarse exclusivamente en la “observación” (observation) y en la “experiencia” (experience) como puntos de partida y como límites de todo su trabajo. Hume, siguiendo el “principio empirista” fundamental, mantiene que “todo el contenido de la mente procede de la experiencia”, y a tal contenido lo llama genéricamente “percepciones” (perceptions).

     Tanto en el Tratado como en las “Investigación sobre el entendimiento humano” (An Enquiry Concerning Human Understanding) introduce Hume un primer criterio clasificador: las “percepciones” pueden dividirse en “impresiones” (impressions) e “ideas” (ideas). Las “impresiones” son lo primero que se presenta a la mente en la experiencia, su contenido inmediato, “todo aquello que puede estar presente en la mente”, de manera que llegan a nosotros con más fuerza, mayor vivacidad y nitidez, y pueden ser de dos tipos: de “sensación” (sensation) y de “reflexión” (reflection), según procedan, respectivamente, de la experiencia externa (un color, un olor, un sabor…) o de la experiencia interna (una alegría, un miedo, un pesar…). Las “ideas” son meras “copias de estas impresiones”, imágenes debilitadas de aquellas que usamos al pensar y razonar. Y pueden aparecer en la mente de dos modos: en la “memoria” (memory) y en la “imaginación” (imagination), siendo las primeras más fuertes que las segundas, y todas ellas menos intensas y vivaces que las impresiones de las que proceden.

     Según un segundo criterio clasificador, Hume divide de nuevo las “percepciones” en “simples” (simple) y “complejas” (complex), en función de que puedan ser divididas o no en partes. Como el criterio abarca tanto a impresiones como a ideas, tendríamos, por un lado “impresiones simples” (por ejemplo ver el color “verde”…) e “impresiones complejas” (por ejemplo el objeto “manzana”…); y por otro lado, “ideas simples” (pensar en el color “verde”) e “ideas complejas” (pensar en el objeto “manzana”), siendo lo complejo, en ambos casos, aquello que está compuesto por la suma de partes simples.

     Toda “idea simple” deriva necesariamente de una “impresión simple”, de la que, como ya se ha dicho, no es más que una “copia debilitada” (weakened copy), ya que puedo pensar en el color verde sin que éste esté físicamente presente. Por otra parte, una “idea compleja” estará compuesta por ideas simples que, a su vez, han de corresponderse cada una con una impresión simple. Podemos concluir, por tanto, que las “impresiones simples” son el auténtico punto de partida y la “materia prima” (raw material) de todo el conocimiento humano, y que más allá de ellas no habría verdadero conocimiento.

     Volviendo a la distinción entre “ideas de la memoria” e “ideas de la imaginación”, decimos que las segundas son mucho menos vivaces, puesto que, contrariamente a lo que pasa con la memoria, la imaginación no conserva el orden y la posición de las ideas simples de las que parte: la imaginación “combina”, “une y separa”, “asocia” las ideas siguiendo criterios propios del funcionamiento de la mente que no derivan de la experiencia. Esta actividad de la imaginación responde a un cierto “principio natural de asociación”, que sería la verdadera “ley natural” (natural law) que rige el pensamiento humano. Este principio es definido como una especie de “fuerza suave” (soft force) que mueve al hombre a relacionar habitualmente las ideas según tres criterios: su “semejanza” (remembrance) por la que asociamos una idea con otra parecida; su “contigüidad en el tiempo o el espacio” (contiguity) por la que asociamos una idea con otra cercana; y su “relación de causalidad” (cause and effect) y que es la asociación más compleja de todas, a la que dedicaremos un próximo artículo).

     En el vídeo que inicia el artículo tenemos un buen ejemplo del crecimiento en el conocimiento intelectual a partir de las “impresiones simples”. Se trata de la película “Young Sherlock Holmes” (Paramount 1985) de Barry Levinson (estrenada en España bajo el título de “El secreto de la pirámide”), en la que el director se inventa un posible primer encuentro entre los dos personajes clásicos de Sir Arthur Conan Doyle. La maestría del perspicaz Sherlock Holmes (Nicholas Rowe) en el uso del “método inductivo” le permite sacar conclusiones complejas a partir de unos pocos datos simples, llegando a “adivinar” incluso el nombre de su colega John Watson (Alan Cox) además de su gusto por la medicina… y por las natillas. En otro momento muy emocionante de la película, nuestro joven detective, puesto a prueba por uno de sus compañeros de estudio, es capaz de resolver un enrevesado acertijo en el plazo de una hora, haciendo uso del “principio de causalidad” propio de las ciencias empíricas… con la única ayuda de su inseparable lupa y de su insuperable ingenio.

Ser es ser percibido

     El ilustre obispo católico de la ciudad irlandesa de Kilkenny George Berkeley (1685 a 1753) supone la más notable injerencia del "empirismo" en los terrenos del "idealismo". Poseedor de una árida obra filosófica, patente en el “Tratado sobre los principios del conocimiento humano” (A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge), verdadero quebradero de cabeza para sus alumnos del Collage de Dublín (que el autor trato de suavizar con la publicación de algunos textos de tono más divulgativo, especialmente “Tres diálogos entre Hylas y Philonus”, que podéis consultar íntegro en este enlace), Berkeley acepta el principio empirista según el cual “todo nuestro conocimiento procede de la experiencia” pero, a diferencia de John Locke (1632 a 1794), no admite la existencia de una “sustancia material” como “soporte de las cualidades” que percibimos: la “materia” (material) no es una “sustancia” (substance), ya que se reduce a sus “cualidades perceptibles” (primary and secondary qualities) como un olor, un color, una textura... que solo existen “para nosotros” en la medida en que nosotros “las percibimos”, ya que están presentes únicamente “en nuestra mente” (sense data).

     De la sustancia no podemos saber absolutamente nada, luego no podemos afirmar su existencia, por lo que “esse est percipi” (“ser es ser percibido”). El empirismo es llevado aquí a un idealismo extremo: en tanto percibidas, las “cualidades de las cosas” son tan solo “ideas de nuestro espíritu”, luego “sólo podemos estar seguros de nuestro espíritu y sus ideas”. El desafío que supone para Berkeley este “inmaterialismo”, unido a sus muy firmes convicciones religiosas, le hacen matizar su pensamiento con la introducción de la “idea de Dios” como "mente omnisciente" que percibe constantemente la totalidad de las cosas y "garantiza su existencia y regularidad" aun cuando hubiera una mente finita que pudiera percibirlas. Hace compatible así la "negación de la existencia independiente de la materia" con la "afirmación de su permanencia" (en la mente divina), lo que le permite hacer frente a las abundantes objeciones de muchos de sus coetáneos, que le acusaban de “suprimir el mundo real”.

     La conocida película “The Matrix” (Warner Bros 1999) de los hermanos Larry y Andy Wachowski (actuales Lana y Lilly Wachowski), que nos resultó tan útil para explicar las teorías idealistas de Parménides, Platón o Descartes, puede servirnos también para aproximarnos a las tesis inmaterialistas de Berkeley. En las sucesivas escenas en las que los protagonistas Neo (Keanu Reeves) y Morfeo (Laurence Fishburne) se sumergen en el “constructor” queda patente la idea de que la realidad que tenemos delante no es más que una ficción ideada por nuestra mente: “¿Crees que lo que respiras es aire?”. Rodeados por una estructura virtual que no existe, nuestra mente tiende a creer que lo que tenemos delante de los ojos es "real", cuando no es más que una quimera, un conjunto de "asociaciones llevadas a cabo por nuestro intelecto" sin correlato con una "sustancia material concreta"… por lo que solo nos queda desprendernos de este prejuicio, de esa ensoñación, para confirmar que “todo está en nuestra mente”, y que más allá de ella “no hay nada”. Es hora de dar el gran salto: “Despierta, Neo”.