Hemos terminado de repasar recientemente las “teorías éticas materiales”, las llamadas “éticas de los fines”, algunos de cuyos autores ya han pasado por esta bitácora en forma de artículos, con vídeos incluidos. Nos queda por ejemplificar el pensamiento de John Stuart Mill (1806 a 1873) y su ética utilitarista, una vuelta de tuerca a la “filosofía hedonista” defendida por Epicuro de Samos (341 a 271 a.n.e.), solo que menos individual y egoísta y mucho más “social y altruista”. Supongo que todos tenéis aún frescas en la memoria las tres escenas seleccionadas que hemos visto en el aula. Para los despistados, os recuerdo que se trataba de la película “Master and Commander: Al otro lado del mundo” (FOX, EEUU, 2003) de Peter Weir, a partir de una de las novelas más conocidas del increíble Patrick O'Brian. Nos centramos en la amistad de los dos protagonistas, el rudo y decidido capitán Jack “Lucky” Aubrey (Russell Crowe) y su compañero de sesiones musicales, el medico de a bordo, Stephen Maturín (Paul Bettany), hombre de ciencia y experto naturalista, interesado por el hallazgo de nuevas especies, por aquel entonces desconocidas en Europa.
La primera escena seleccionada ejemplifica a la perfección el “sentir utilitarista” respecto de la moral: herido accidentalmente por un oficial, el doctor Maturín se debate entre la vida y la muerte por culpa de una bala que puede empezar a gangrenarle el estómago, mientras su amigo el capitán, con el barco francés al que ha de dar caza a un tiro de piedra, debe decidir si "continuar la persecución" o "desembarcar en tierra" para procurar operar a su amigo. Y la decisión es plenamente utilitaria: “el mayor bien para el mayor número de personas”. Jack sabe que no le serviría de mucho entrar en combate sin disponer de un médico para curar las heridas de sus marineros, y que la figura del "médico" es clave en un viaje tan largo (los que habéis visto la película completa recordaréis que la tripulación francesa carece de doctor, lo que probablemente decanta la partida en favor del barco británico al final de la historia). Sin duda, salvar al doctor merece “un sacrificio momentáneo” (dejar escapar a la presa) en busca de “un beneficio mayor”. El propio Maturín, una vez curado, tendrá ocasión de devolver el favor a su amigo, pensando antes en el "bien común" que en su "beneficio personal", como también hemos visto.
La segunda escena es mucho más dramática: si recordáis, nos encontramos en medio de un temporal con vientos elevados y lluvia torrencial, y la situación en cubierta es un "caos absoluto", a pesar de los esfuerzos de los oficiales por mantener la calma (qué importante es la "prudencia" es momentos así, nos recordarían Platón y Aristóteles). Finalmente, el “palo de mesana” cede y se precipita al mar, arrastrando consigo a uno de los jóvenes grumetes. Las amarras se tensan y el palo hace de “ancla flotante”, escorando el barco hasta casi volcarlo; los hombres rezan y se encomiendan a Dios: es la perdición, si alguien no lo remedia. Y entonces el capitán toma la decisión “más útil”, la más beneficiosa para todos y la que supone el “mal menor”. Se trata de una “decisión moral”: cortar las amarras que atenazan el barco, sacrificando la vida de uno de sus marineros, que morirá engullido por las olas, pero asegurando la supervivencia del resto. Es una “decisión dura para todos” , incluso para el mejor amigo del condenado, que ayuda a cortar las cuerdas y llora amargamente la pérdida de su compañero. En ocasiones “lo correcto no implica placer”, como tendremos ocasión de comprobar en unos pocos días al abordar la ética kantiana.
Y un último apunte. En alguno de los vídeos anexos es posible que encontréis información sobre el doctor Maturín y sus esfuerzos por describir y catalogar nuevas especies, una labor muy propia de los “naturalistas” europeos de principios del siglo XIX, con Charles Darwin (1809 a 1882) a la cabeza, pero también con Alfred Russel Wallace, Jean-Baptiste Lamarck, Carl Nilsson Linnæus (Linneo), Georges Léopold Cuvier y Georges Louis Leclerc, conde de Buffon, y muchos otros. Si tenéis ocasión, fijaros en el mimo que ponen en sus observaciones, la precisión de sus dibujos a carbón y la meticulosidad con la que "recogen, organizan y almacenan los datos". Todo un alarde de “ciencia empírica”, preludio de una época de renovación científica que alcanzará su cenit a mediados de siglo con la aparición de los primeros pensadores “evolucionistas”, con sus nuevas ideas sobre el “origen y evolución de las especies” y con el desarrollo de la “ciencia biológica” tal cual la conocemos hoy en día (de hecho, el doctor Maturín es un trasunto evidente de Darwin en su edad juvenil, con su poblado pelo rojizo y sus gafas redondeadas, una imagen del descubridor de la “selección natural” alejada el viejo calvo y con enormes barbas al que estamos acostumbrados).
Os sugiero un acercamiento a la ética emotivista desarrollada por el empirista escocés David Hume (1711 a 1776) de la mano de la divertidísima “Amélie” (UGC, Francia, 2001) de Jean-Pierre Jeunet. Podéis comenzar con el arranque de la película (disponible en este enlace), y continuad con el vídeo que inicia el artículo, en el que se muestran los “gustos” de la protagonista, la joven Amelie Poulard (Audrey Tautou) o comprobad cómo se divierte en esta escena cambiándole las cosas de sitio a su vecino (en este enlace), un frutero que no trata muy bien a la gente y que genera recelo entre sus conciudadanos por su fuerte y áspero carácter. Al provocar en este hombre un “sentimiento de confusión”, trata de dulcificar un poco su conducta, obligándole a contemplar la vida desde una perspectiva más “emocional”. Lo mismo hace con su padre, un tipo totalmente entregado a la monotonía de la vida, al robarle su preciado “gnomo de jardín” y hacerle viajar por medio mundo: al torturar al padre con postales de los sitios más hermosos (que el gnomo parece visitar por su propio pie), genera en él un sentimiento de aventura, un "interés por el mundo" y una "alegría de vivir" que parecían olvidados.
Toda "norma moral" y todo “juicio moral” debería basarse, según Hume, en el “sentimiento de aprobación” que provocan las acciones sinceras y en el “sentimiento de rechazo” que generan las acciones engañosas. Para los filósofos emotivistas, la moral no pertenece al ámbito de lo racional, no puede ser objeto de "discusión o argumentación": la función que poseen los juicios y las normas morales es “influir en los sentimientos y en la conducta de los demás”. Desde una perspectiva racional, diríamos que las acciones de Amelie son malas, puesto que es cierto que fuerza a su vecino y padre a un sufrimiento aparentemente innecesario. Pero estas pequeñas travesuras tienes el interés de suscitar en ellos un cierto “apasionamiento” por la vida que parece faltarles a ambos, y que Amelie quiere compartir con ellos, al considerarlo bueno: comportarse educadamente con los demás y ser más "transigente y respetuoso" con los defectos ajenos, así como afrontar la vida con entusiasmo y volver a gozar del placer que supone la existencia. Todo esto son “sentimientos” que consideramos “agradables”, y por ello mismo “moralmente buenos”.
Un buen ejemplo de “hedonismo” que nos permitirá reflexionar sobre la filosofía de Epicuro de Samos (341 a 271 a.n.e.). El pensamiento ético de este autor se caracteriza por identificar la “felicidad” (εὐδαιμονία) con el “placer” (ἡδονή), y por considerar a este último como “fin" o "meta” de nuestras vidas. Por supuesto, como en casi toda la filosofía griega, el acceso a este bien último debe darse de forma calculada, a través de la “razón” (λóγος), la única de nuestras facultades que nos permitirá alcanzar “el mayor placer y el menor dolor”. He seleccionado varias escenas de la película “Hannah y sus hermanas” (Orion, EEUU, 1986) del a veces irritante y siempre hipocondríaco Woody Allen, en la que el autor se pasa casi toda la película inmerso en una crisis existencial ante la duda de si Dios existe o no, si la vida tiene algún sentido, o si tenemos motivos para vivirla...
Podéis empezar por el capítulo titulado “El gran salto”, que muestra una interesante discusión entre padre e hijo: Woody abandona el judaísmo, su religión materna, y abraza el cristianismo, en un intento por recuperar el sentido de las cosas y tratar de dar respuesta a esas “grandes preguntas” que todos nos hacemos alguna vez, y cuando el cristianismo no cumple sus expectativas busca respuestas en el budismo, el protestantismo, el rito ortodoxo, hasta coquetea con los Hare Krishna (podéis consultar este divertidísimo vídeo tecleando sobre el enlace). Woody se cuestiona “¿por qué existieron los nazis?” (que es una forma de decir “¿por qué existe el mal en el mundo?”, un tema filosófico de difícil solución). Las respuestas del padre respecto a qué será de mi vida tras la muerte son verdaderamente interesantes: “¿A quién le importa? Cuando esté muerto, estaré muerto, ya no tendré que preocuparme”.
Esta forma de pensar nos remite directamente al “tetrapharmakos” (τετραφάρμακος) de Epicuro: ciertamente, existen motivos para ser infeliz, motivos que nos amargan la existencia y nos impiden disfrutar de una vida placentera. A estos cuatro miedos (la muerte, los dioses, el destino y los males) les pone solución Epicuro con sus famosos “cuatro remedios”, y esta escena ilustra perfectamente el primero de ellos: “cuando yo soy (estoy vivo), la muerte no está; y cuando la muerte está presente, yo ya no soy, porque he dejado de existir”; y puesto que ni siento ni padezco, no tiene sentido temer a la muerte, porque nunca llegamos a encontrarnos con ella… y si lo hacemos, siempre podremos retarla a una partida de ajedrez… ¡o de gim rummy! (para comprender este pequeño chiste, echadle un vistazo al relato “El séptimo sello”, extraído de su memorable libro de relatos cortos “Cómo acabar de una vez por todas con la cultura”)
Por desgracia, estos argumentos no convencen al bueno de Woody (el vídeo que abre el artículo nos muestra las terribles "dudas existenciales" del protagonista), que, asolado por tanta incertidumbre, decide poner término a su vida (con las simpáticas consecuencias que podemos ver en el vídeo que cierra el artículo seleccionado, propias del mayor patoso de la historia del cine). Finalmente, nuestro amigo se encierra en un cine para tratar de “ordenar sus ideas” y se encuentra con la película “Sopa de ganso” (Paramount, EEUU, 1933) de Leo McCarey, una de las comedias más absurdas e irreverentes que quepa imaginar. Y entonces cae en la cuenta, descubre que es imposible dar una respuesta segura a todas las preguntas y toma la opción de un sabio griego: “incluso aunque Dios no exista y esta sea la única vida que tenemos, aunque no tenga ningún sentido… ¿acaso no te interesa esta experiencia? ¿No te apetece sacarle el máximo partido?”
Y la conclusión del “sabio” Woody no puede ser más brillante: “Tal vez Dios existe, o tal vez no, pero ¡qué más da, si tenemos a los Hermanos Marx!” Es la imagen perfecta para ejemplificar la actitud de Epicuro: la búsqueda del “placer” como fin último de la vida, como verdadero generador de felicidad, entendidos ambos como la “satisfacción medida y equilibrada de las necesidades naturales”, lo que Epicuro llamaba “aponía” (ἀπονία) o “ausencia de dolor” unida a la "serenidad que proporcionan los placeres intelectuales del alma", la conocida “ataraxia” (ἀταραξία) o “imperturbabilidad del alma”, pues en el placer de las pequeñas cosas se encuentra la verdadera felicidad, la “autorrealización”, que consiste en alcanzar la “autarquía” (αὐταρχία), la “autosuficiencia” o “dominio de uno mismo”, renunciando a todo aquello que nos perturba y, simplemente, disfrutar de una buena película: la nuestra, esa en la que nosotros somos los protagonistas.
Acabamos de ver la película "Alejandro Magno" (Warner Bros, EEUU, 2005) de Oliver Stone, para ejemplificar el pensamiento ético de Aristóteles de Estagira(384 a 322 a.n.e.). Pocas veces una película nos muestra directamente al pensador que estamos estudiando, pero aquí tenemos al "Filósofo" en persona impartiendo clases al joven Alejandro Magno. Comienza la escena con una lección de geografía, para avanzar poco a poco hacia el estudio de la "virtud" (en este caso, el conocimiento del "amor"). Las palabras del maestro son significativas: Aristóteles desacredita a la tradición, “niega los mitos y ensalza la razón”, y su uso en la búsqueda de la virtud o excelencia. Convendría echar un vistazo al arranque de la película (en este enlace) y a su final (en este otro enlace), un breve relato de la vida del conquistador de la mano de uno de sus generales, Ptolomeo I Sóter, que pasaría a la historia como fundador, en el siglo III a.n.e. de la célebre Biblioteca de Alejandría, y que se esmera en contarnos las virtudes del gran Alejandro, que fue quien mejor supo entender el pensamiento ético de Aristóteles, y de llevarlo a la práctica.
Hay también un ligero toque de Sócrates de Atenas (470 a 399 a.n.e.) en el uso del "diálogo": la lección de geografía es un monólogo del maestro, pero sobre virtud es mejor "razonar a través de preguntas y respuestas". La "virtud" o "excelencia" (ἀρετή) no es un "don propio de los nobles" (los "aristós", los mejores en virtud y sabiduría) sino una "cualidad propia de todo ser humano", con independencia de su nacimiento o de su condición social (incluso de su género: recordemos que Platón, discípulo del gran maestro, proponía que debía “educarse por igual a hombres y a mujeres”, ya que ambos podían ser igualmente virtuosos, una forma de pensar no muy extendida por aquel entonces). Frente a los persas, que son considerados unos "bárbaros" por "ceder ante sus instintos naturales", los griegos son tenidos por hombres superiores, ya que practican “el control sobre sus pasiones” y se esmeran en la virtud de la "moderación" (σοφροσυνη), que es aquella que se alcanza con el ejercicio de la razón: hacer uso siempre del "término medio" (aurea mediocritas), “el justo medio entre el exceso y el defecto” porque eso nos garantizará una mayor felicidad.
Aristóteles enseña no sólo a Alejandro, sino también al resto de hijos de los nobles macedonios, los "aristoi" (los que luego serán sus generales en el campo de batalla), y se muestra como un "maestro de virtud". Lo que sin embargo debe llamarnos la atención es el uso que Alejandro hace de las enseñanzas de su maestro (contrarias a las de su padre, como podéis comprobar en este enlace), que se revelan de forma clara en la siguiente escena de la película, la "doma de Bucéfalo", cuando el niño aparta de sí los pensamientos míticos ("es el dios Apolo") en favor de la razón ("es sólo un truco"). Fijaros en cómo se acerca al caballo; no se muestra cobarde o con miedo, ni tampoco se comporta de forma atolondrada y temeraria, sino que adopta el "término medio": la "valentía" (ανδρεία). Actúa con mesura, con "prudencia", pero también con "determinación", consciente de sus actos, y se deja guiar por la razón, no por el corazón. Fijaros en su cara de felicidad a lomos de Bucéfalo, cuando consigue el triunfo, cuando alcanza su finalidad. Una buena lección sobre el coraje, que nos proporciona un niño de doce años. Intentemos todos tomar buena nota.
Comenzamos nuestro repaso a las teorías éticas con el concepto de intelectualismo moral, introducido por Sócrates de Atenas (470 a 339 a.n.e.) un autor que ha tenido, y tiene aún, innumerables seguidores, como el polémico y divertido doctor GregoryHouse (Hugh Laurie) protagonista de la serie "House M.D." (NBC, EEUU, 2004). Ya hemos comentado la filiación de este médico televisivo con el pensador griego en lo tocante al ámbito "epistemológico" a través del concepto de “dialéctica” (διαλεκτική) el famoso método de la "mayéutica" (μαιευτικη´). Nos centramos ahora en sus parecidos "morales". El "intelectualismo" es una teoría ética que sostiene que no sólo es posible conocer el "Bien", puesto que tiene “existencia objetiva" y "validez universal”, sino que además este mero hecho es el único requisito para cumplir con él, para "actuar bien". Al igual que Sócrates, el doctor House concibe la moral como un “saber”, y considera que las personas malas lo son no por pura maldad sino por simple "ignorancia", al igual que las personas buenas no lo son por pura bondad sino por poseer la "sabiduría". Al principio del vídeo que os presento podemos ver una caracterización de los personajes de la serie, cada uno de los cuales remite a una “virtud” o “ateté” (ἀρετή), a una "excelencia de carácter". Lo que los hace buenos médicos es precisamente su "conocimiento" de la medicina. Del mismo modo, el uso de la "ironía" (algo por lo demás muy socrático) permite a House diferenciar entre "el bien y el mal" (físico y moral) desde una posición sapiente, y hacer uso de este conocimiento para poder obrar con "justicia".
La novedosa idea que nos plantea Sócrates es que la “sabiduría” no le viene al hombre desde fuera, sino “desde dentro”, de su interior, de “uno mismo”: el sabio no es el que vive de seguridades, el que por tanto se ha cansado de buscar, sino el "incansable", el que "duda" de forma permanente y se "interroga" sobre los problemas del mundo, sobre todo aquello que le rodea y que determina su vida. Su verdadera filosofía es descubrir por sí mismo la verdad: "mientras viva no dejaré de filosofar", puesto que "una vida no reflexionada no merece la pena ser vivida". Su doctrina “identifica la virtud con el saber”: el que sabe es virtuoso, mientras que el que obra mal es un ignorante, porque el bien, que es "lo útil para el individuo y para la ciudad", influye de tal manera sobre el entendimiento del que lo conoce que, una vez aprehendido, determina su "voluntad", la cual no puede menos que quererlo y practicarlo. El que no lo ha practicado es porque no lo ha conocido, es decir, porque no sabe lo que es el bien: "Solamente sabiendo qué es la justicia se puede ser justo, solamente sabiendo lo que es bueno se puede obrar el bien". Es imposible que el entendimiento conozca el mal, de la misma manera que es imposible que la voluntad quiera el mal, porque "la voluntad está determinada al bien", y el que peca no lo hace por mala voluntad, sino por desconocimiento. En último término, afirma Sócrates, a quien no actue guiado por el bien no se le debe imponer un castigo, sino procurarte una "instrucción"... en lugar de cárceles, deberíamos construir escuelas.
Nos centramos ahora en el debate en torno al concepto de “libertad”, y su relación con los conceptos de “determinismo” e “indeterminismo”, tomando como ejemplo un par de películas que, aunque aparentemente diferentes, nos introducen en la misma temática. En primer lugar, la histórica “Lawrence de Arabia” (Columbia, UK, 1962) de David Lean, que hemos tenido ocasión de ver en el aula, plantea esta disputa entre libertad y destino. En el primer vídeo seleccionado vemos como una caravana de camellos atraviesa el desierto en dirección a Aqaba, uno de los porteadores cae de su montura y queda expuesto al peor de los destinos en medio de un abrasador "mar de arena". Cuando T. E. Lawrence (Peter O´Toole) sugiere que deben volver a rescatarlo, todos los árabes le dicen que está loco, que ese hombre ya está muerto, que “era su destino” morir en ese desierto, que “estaba escrito”. Pero Lawrence toma la decisión de volver sobre sus pasos, adentrarse de nuevo en el desierto y regresar con el moribundo, desafiando a los demás al decirles: “nada está escrito”. Incluso se atreve a decir: “Yo iré a Aqaba; eso está escrito... aquí” (señalando su cabeza), es decir, “está escrito porque es mi decisión”.
Lawrence rescata al infortunado porteador (podéis consultarlo es este emocionante enlace). Pero ¿tiene razón Lawrence? ¿Realmente el hombre es "libre para decidir sobre su futuro"? En la siguiente escena, que aquí reproducimos, tras el encuentro de las dos tribus árabes rivales, un hombre mata a otro. Para evitar el conflicto, se debe aplicar la ley: “Ha matado, luego debe morir”. El propio Lawrence "ejecuta la ley", para contentar a ambas partes, pero al hacerlo, descubre que el "asesino" es el mismo hombre que él había rescatado de una muerte segura en el desierto. Tras confesar el condenado su culpa, Lawrence no tiene más remedio que disparar, y entonces el caudillo local repite “entonces, estaba escrito”, queriendo significar que, efectivamente, el "destino" había querido que aquel hombre muriese en aquel desierto. Quizá "todo esté escrito", todo esté determinado de antemano, pero como dice Platón (427 a 347 a.n.e.): “los humanos somos marionetas movidas por los dioses, pero a los muñecos agitados por los tirones de sus hilos les cabe una limitada libertad, si eligen lo razonable”. (Por cierto, el teniente Lawrence finalmente avanza sobre Aqaba y toma la ciudad por las armas... que era justamente lo que "se había propuesto" en un principio).
En segundo lugar, os presento algunas escenas de la futurista “Gattaca” (Columbia, EEUU, 1997) del director Andrew Niccol. Os recuerdo que su título surge de la recombinación de las cuatro bases nitrogenadas que conforman la "doble hélice de ADN": “Adenina”, “Timina”, “Citosina” y “Guanina”, y de qué modo esta determinación genética afecta a la condición humana. La película se centra en la polémica entre “genetistas” y “ambientalistas” al respecto de la idea de libertad humana. En un utópico mundo futuro, aunque muy cercano en el tiempo (y muy probable, visto el avance de las "biotecnologías" y las "antropotécnicas" actuales) la mayoría de los bebes son engendrados de forma artificial a través de "fecundación in vitro”, lo que permite a los ingenieros genéticos desarrollar solamente aquellos "óvulos fecundados" que ofrezcan los “mejores caracteres genéticos” para su futuro desarrollo post uterino: ausencia de problemas cardiacos, alopecia, miopía, propensión a la violencia… ¿Qué pasaría en un mundo como este si un bebé fuera concebido de forma “natural”, a la antigua usanza, como resultado de un coito inesperado?
Vincent Freeman (Ethan Hawke) es un joven con innumerables problemas: al ser gestado de forma “convencional”, nace pequeño, miope y con riesgo de enfermedad coronaria grave a partir de los 30 años de vida. Su hermano Anton Freeman (Loren Dean) es otra cosa: ha sido seleccionado como "el mejor candidato" de entre una serie de óvulos fecundados artificialmente, y por tanto goza de "todas las prestaciones posibles" en grado óptimo, lo que le permitirá desarrollar su vida de forma plena sin temor a enfermedades o deficiencias. Ambos hermanos (que comparte un apellido familiar revelador, pues ambos son "hombres libres", teóricamente no atados a un destino o determinismo prefijado, capaces de actuar por "voluntad propia") juegan un particular juego llamado “el gallina”, que consiste en ver cuál de los dos "se rinde antes" en una competición a nado por el océano. Anton resulta ser siempre el ganador, porque no hay motivo ni excusa que le impida imponerse siempre, puesto que está mejor dotado genéticamente… pero el azar interviene, al menos una vez, “haciendo que todo lo demás sea posible”.
En una vieja canción de blues, el cantante californiano Tom Waits (1949-) al que le gustaban las “melodías bonitas que contaban cosas tristes”, sugiere que en algún momento de nuestra vida todos fuimos un minúsculo espermatozoide que, "por puro azar", se impuso sobre millones de espermatozoides rivales. Pero viendo lo que algunos han hecho con su vida (pues el mundo está lleno de “perdedores”, esos que tan habituales son en las canciones de Waits), cuesta creer que todos nosotros, incluso "los peores de todos", al menos una vez “ganamos algo”. Al final de la película que nos ocupa (que podéis consultar en este enlace), Vincent contempla las estrellas mientras su cohete espacial lo eleva en dirección al cielo, hacia el nebuloso satélite Titán, en la órbita de Saturno (un lanzamiento para el que "se ha preparado" casi desde que tuvo conciencia, desde que abandonó a su familia para buscar un futuro alternativo verdaderamente prometedor): ha alcanzado su propósito, "se ha revelado contra sus genes", superando este determinismo para "construir su propia vida", para “llegar lejos”… puesto que “todo es posible”, y el límite es el infinito, un infinito plagado de posibilidades, de opciones, de tentativas, de elecciones, en definitiva, plagado de "caminos para la libertad"… un infinito plagado de estrellas.
El término "libertad" tiene su origen en el mundo romano: cuando un joven alcanzaba la edad de 14 años, se le investía con la llamada “toga virilis” o “toga libera”, que le identificaba como “hombre libre”, lo que quería decir dos cosas, a saber: que no era un esclavo, y que ya era mayor de edad y, por tanto, que era "responsable de sus propios actos" (también del latín “spondeo”, que significa “responder”, ser capaz de valerme por mí mismo y de “dar razones” de mis acciones). La idea de “libertad” queda unida, desde su origen, a la idea de “responsabilidad”. Cuando hablamos de ser libres, no nos referimos al hecho simple de poder hacer “lo que nos de la gana”: debemos de ser conscientes de que cada una de nuestras elecciones tendrá unas “consecuencias” (tanto para nosotros como para los demás), por lo que conviene elegir, no “lo que nos apetece”, sino más bien “lo que nos conviene”, esto es, lo que consideramos mejor para nosotros, lo que resulta más beneficioso o cuyas consecuencias nos sean más favorables.
Vamos a abordar el estudio del concepto de libertad tomando como ejemplo una película que nos introduce perfectamente en esta temática. Se trata de “El club de los poetas muertos” (Touchstone, EEUU, 1989) interesante reflexión sobre la libertad de pensamiento dirigida por el australiano Peter Weir. El profesor JohnKeating (Robin Williams) alecciona a sus alumnos sobre el valor de la poesía, del arte, de la belleza... y lo hace de la mejor manera que sabe: enseñándoles a “pensar por sí mismos”, porque cada uno puede proponer su propia “perspectiva” sobre el mundo, sobre la vida, puede aportar una nueva visión, un enfoque propio. Basta para ello con un ejercicio de libertad: “caminar”. Y si bien al principio los alumnos se coordinan para andar todos a la vez, Keating insiste en que cada uno debe “seguir su camino”, encontrar “su propio ritmo”. Porque la libertad debe ser “indeterminada”, basarse en una acción “no causada”, porque no debemos dejarnos llevar por los movimientos de otros, o por los aplausos que condicionan nuestra marcha, sino que debemos caminar al ritmo que nosotros marcamos, o bien “no caminar”, que es otra manera más de mostrar un "punto de vista" diferente, al margen de toda determinación (podéis consultar este interesante enlace, en el que Keating nos habla de la libertad aplicada a la "creación artística", y lo pone en práctica con uno de sus alumnos).
En el segundo de los vídeos seleccionados abordamos precisamente el tema de la “perspectiva”, un interesante concepto que debemos comentar. Cuando utilizo este término me refiero generalmente a “punto de vista”, entendiendo que cada ser humano tiene su propia visión sobre las cosas, porque las ve “desde sí mismo” (nadie puede ver o pensar lo que yo veo o pienso), y por tanto es el punto de vista lo que nos hace "diferentes y únicos", lo que nos configura como “individuos”. En el vídeo que nos ocupa, tras una clase sobre la importancia de la poesía (que podéis consultar en este enlace), Keating señala a sus alumnos que lo que hace grandes a los mejores autores de la literatura es precisamente su particular punto de vista, la capacidad que tienen para “ver lo que los demás no vemos” (y también la capacidad para expresar en palabras esa "visión", esa "idea"), y sugiere a cada uno de ellos que mire el mundo desde “otra perspectiva”, para así tratar de buscarle “otro significado”, para poder ver el mundo “de otro modo”.
Este tercer trimestre vamos a centrar nuestro estudio en el análisis de la idea de “acción”, que hemos dividido en tres grandes apartados: la “acción ética”, la “acción estética” y la “acción política”. Pero antes de ello, conviene introducir el concepto de forma general, especificando las características de la “acción humana”, su especificidad respecto de, pongamos por caso, la “acción animal” o la “acción computacional”. Tomaremos como ejemplo un clásico contemporáneo que seguramente conoceréis: “2001: Una odisea del espacio” (MGM, UK, 1968) del director neoyorkino Stanley Kubrick. Rindo así homenaje al profesor Santiago González Escudero (1945 a 2008), uno de mis maestros, el que definitivamente me influyó a la hora de aplicar el cine como elemento didáctico en mis clases, y que desgraciadamente nos abandonó hace algo más de una década “para irse a caminar entre las estrellas”. De sus enseñanzas sobre literatura griega surgió la idea que os presento a continuación.
Esta película recrea, de un modo más o menos evidente, según el intérprete, el relato clásico propuesto por Eurípides (484 a 406 a.n.e.) en “Medea”. Eurípides recoge en su tragedia parte de la trama mítica entorno a Jasón y los “Argonautas”. Jasón es un héroe en el sentido pleno, capaz de "elegir siempre lo correcto", lo adecuado en cada situación; junto a él, Medea representa el "consentimiento" de la esposa fiel, sumida en la "cotidianeidad", que admite la conducta de Jasón en tanto esta representa la “alétheia” (αλήθεια), “lo establecido”. Eurípides rompe el mito en algún punto de la trama, procurando a Medea un “logos” (λóγος) propio que varía respecto del de Jasón: Medea mata a sus propios hijos, para así dejar a su marido sin descendencia. Eurípides da a Medea "carta de naturaleza" con su actuación; la conducta de Medea es seguramente reprobable, como lo es la de Jasón, pero esto no es lo importante: lo que realmente importa es que Medea toma una “determinación” (movida ciertamente por un sentimiento de “cólera”, por “miedo”, pero también por una “razón”) y la toma por su propia cuenta y riesgo, esto es, determina su propia “conducta” (no sólo su “discurso”) y la ejecuta, impone un "nuevo logos”, y lo hace "al margen de los dioses", sin necesidad de que esta conducta le sea impuesta o se ajuste a un patrón estandarizado y previamente asumido.
En la película que nos ocupa se nos plantea esta misma situación en el episodio central de la trama: el Sistema Solar es el espacio mítico equivalente al Mediterráneo de la ”Odisea” de Homero (ca. VIII a.n.e.), y lo es en el sentido en que está "dominado por los dioses"; la nave “Argo” se ha transformado en una nave espacial que se mueve en este espacio gravitatorio impelida por el "sentimiento la atracción" que provoca el “monolito” (que no es otra cosa que un gigantesco “imán” estelar), y el dominio de la nave está en manos de un "héroe": HAL 9000. HAL es una maquina programada para "seguir una ruta" (un algoritmo), y su conducta responde a un "patrón establecido"; al igual que Jasón, HAL desarrolla el “discurso de lo oportuno”, hace siempre lo correcto, lo más adecuado en cada situación, movido por la necesidad que esa situación impone (las leyes físicas de la gravedad y de la inercia, que domina a la perfección) y su objetivo es igualmente claro: "llegar a Júpiter". Frente a él, el astronauta protagonista, Dave(Keir Dullea), se deja llevar por su "cotidianeidad", asume la autoridad de mando de la máquina y confía en su "buen hacer", puesto que, como Medea, es un “extranjero” en una tierra extraña que desconoce.
Pero en algún momento Kubrick rompe la trama: como Jasón, HAL comete una "torpeza" (un fallo mecánico, un "error de programación"); el astronauta toma conciencia de ese error y reconoce en él un peligro para su propia existencia; al igual que Medea, al sentir esta "amenaza" (que la involucra a ella tanto como a sus hijos, a Dave tanto como al resto de astronautas a sus órdenes) responde tomando una determinación que no le es impuesta, y responde con su propio “logos”, un logos de igual fuerza y sentido contrario, el “discurso de la protección”. HAL tiene una única misión: conducir la nave a Júpiter, y este dato de programación se convierte para él en una "prioridad", y por ende en una "obsesión"; el astronauta desestima Júpiter como prioridad frente a la necesidad de "salvar su vida" (y la del resto de astronautas), reconoce en HAL a su enemigo (“el otro”) y decide desconectarlo, asumiendo la contradicción de quedar literalmente “a la deriva” en un espacio que desconoce: al igual que Medea, Dave no se resigna, asume el mando y desautoriza el “logos” de HAL, al punto de destruirlo, de desconectarlo, de “sacarlo del mundo”: HAL pierde, como Jasón, toda su capacidad operativa, y queda "neutralizado", se muere. Nótese que al igual que Medea es calumniada por los espectadores griegos en la representación teatral, el televidente moderno reprueba la acción del astronauta y "toma partido" por HAL: las muertes de los otros astronautas no producen sentimiento alguno, son "asépticas", pero la desconexión de HAL es "dolorosa", provoca una "conmoción" porque, como en Eurípides, quiebra la fe en "lo establecido" y supone una “ruptura en la comunicación”, ruptura por lo demás inevitable.
Para rematar la temática acerca del concepto de "cultura humana" os había sugerido la lectura de un libro de especial relevancia, “Vacas, cerdos, guerras y brujas” de Marvin Harris (1927 a 2001) y se me ha ocurrido que quizá os resulte útil ejemplificar algunos de sus capítulos a través de una serie de películas de variada condición. Comenzamos con un pequeño análisis de las “porcofobias” y las “porcofilias”. En la película “Babe, el cerdito valiente” (Universal, Australia, 1995) de Chris Noonan, se nos muestra un interesante análisis del "comportamiento animal" (desde el punto de vista “etic” de los humanos, por supuesto), y se nos presenta una granja en la que los animales se comportan como personas, con todas las características de una “sociedad”, incluyendo “grupos”, “normas” e “instituciones”. Pero más allá de este hecho, se nos presenta a un cerdito verdaderamente encantador, capaz de comportarse como un verdadero “perro pastor” y de dominar a las ovejas, no a través de la autoridad y la violencia, sino mediante la “buena educación” y los “modales corteses”. Puede que algunas culturas amantes de los cerdos vean a estos animales de igual manera, no como muchas de las culturas “semíticas”, que aborrecen no solo su carne, sino al animal en su totalidad.
Harris nos enseña que la idea de que los cerdos son especialmente repugnantes es un “falso mito” del que debemos liberarnos: el supuesto de que son transmisores de “graves enfermedades” para el hombre, como la “brucelosis” o el “ántrax”, no es algo que deba achacarse en exclusividad a los porcinos (otros animales domésticos son potencialmente igual de peligrosos, sin por ello ser despreciados en la dieta diaria) y la suposición de que son “animales sucios” es igualmente infundada, pues es cierto que necesitan "refrescarse" continuamente, y lo hacen adecuadamente (manteniendo un nivel higiénico intachable) salvo que no encuentran las condiciones idóneas (un clima favorable) en cuyo caso echan mano de "todo lo que tienen a su alrededor", incluidos sus propios excrementos, para aliviar sus sofocos. En climas muy cálidos, esta idea de suciedad ha servido como excusa perfecta para “prohibir el consumo” de carne de cerdo: Oriente Próximo no es el lugar más recomendable para la cría de este tipo de ganado, por las implicaciones económicas que ello supone, y que afectan tanto al “mantenimiento de los animales” como a su posterior “reconversión en materia alimenticia”. Algo que no les pasa a las tribus amazónicas o a los aborígenes de Nueva Guinea, que gustan de la compañía y alimento de este delicioso animal, del que en España solemos decir que nos gustan “hasta los andares”.
Nos adentramos ahora en el concepto de “cargo fantasma” propio de las tribus y culturas de la zona conocida como Madang. Me inspiro para ello en la película “Mad Max 3: Más allá de la cúpula del trueno” (Warner Bros, Australia, 1985) de George Miller, una interesante cinta que nos muestra un "futuro apocalíptico" nada halagüeño. Tras una serie de peripecias, el protagonista recala en una gruta en la que habitan unos jóvenes que han formado una pequeña “comunidad tribal”, aparentemente organizados socialmente a través de la primigenia “división del trabajo”: se aprecia un “líder”, un “chamán”, un “jefe militar” y una “cronista oficial” que recoge los "mitos" compartidos por todos a través de “narraciones” teatralizadas (como podéis comprobar en el vídeo previo y en este enlace que continúa la historia). Esta joven relata al forastero la historia de un “avión venido de lejos” que trajo consigo prosperidad y bienes, y comenta la espera consiguiente de la tribu hasta la aparición del “capitán” que les rescate de su situación actual y los conduzca hacia un futuro más próspero. No es exactamente lo mismo que les ocurre a los “kwakiutl”, pues los pequeños de nuestra película esperan ser “rescatados” y conducidos a otros lugares, pero algo podremos sacar en claro de todo este asusto.
El mito del “cargo fantasma” supone, según Harris, un modo adecuado de gestionar los recursos existentes en un entorno deprimido. El hecho de que los indígenas sondeen el horizonte a la espera de la llegada del “cargo” es una manera adecuada de “control social”, que permite a la comunidad mantenerse unida frente a la adversidad y buscar soluciones colectivas a los problemas comunes: en otras palabras, que garantiza la “cohesión social” del grupo entendida como una situación de “equilibrio” en la que se respeta y acepta la “estructura social” y se abortan los posibles conflictos inherentes a la vida en comunidad. Es especialmente interesante el análisis que hace Harris en lo tocante a la "reconversión de las enseñanzas cristianas" por parte de los nativos: a pesar de que parecen asimilar perfectamente las enseñanzas bíblicas, en realidad están "traduciendo" todos los motivos y símbolos cristianos a su propio “lenguaje del cargo”, para así tener clara la necesidad de unión entre ellos frente a los usurpadores extranjeros. Algo similar es lo que vemos en la película, cuando el protagonista trata de convencer a los muchachos de que él no es el hombre que esperan, y ellos "niegan este principio" y "se respaldan unos a otros", apoyados en el mito que les da solidez como grupo.
En tercer lugar, analizaremos la idea de “mesías” en sus dos acepciones: en tanto “líder revolucionario” y en tanto “príncipe pacífico”. Para comprender mejor esta diferencia, tomaremos prestada esta escena de la película “La última tentación de Cristo” (Universal, EEUU, 1988) de Martin Scorsese, según la novela homónima de Nikos Kazantzakis. Os explico: crucificado en el Gólgota, Jesús de Nazaret recibe la visita de un ángel que le dice que "ha sido perdonado", que Dios le concede la posibilidad de escapar a su destino como "mártir" y vivir su vida de forma libre y plena. A partir de entonces, Jesús contrae matrimonio, tiene hijos... es decir, disfruta de la vida normal de un hombre "de carne y hueso" (esta es su “última tentación”). Hasta que se encuentra con Saul, luego llamado Pablo de Tarso, que predica que Jesús fue crucificado para la “redención de los pecados” de los hombres, "murió crucificado", “resucitó al tercer día" y “ascendió a los cielos”. En el siguiente enlace veréis a un Jesús, ya viejo y moribundo, recibir la visita de Judas Iscariote (al que la película muestra como lo que era: un “zelote” más interesado por la “liberación de Judea” que por la “salvación de su alma”). Lo que le critica duramente entonces Judas a Jesús es el hecho de haber "traicionado la causa" por la que ambos lucharon juntos: la “guerra revolucionaria” contra la tiranía romana.
Es interesante comprobar como el análisis de Harris se centra en la evolución de un personaje como Jesús de mero “líder revolucionario” (uno de los muchísimos que habitaron Judea en la época en que el nazareno predicó en el desierto) a “príncipe pacífico”. Los motivos de tal cambio habría que buscarlos en la apropiación por parte de los sucesores de Cristo de un "modo de vida no violento”, seguramente más apropiado para vivir de forma más confortable en plena dominación romana, tras las masacres perpetradas por estos contra todo movimiento o revuelta "antisistema". Aunque Jesús y su círculo íntimo de discípulos fueron capaces de realizar "actos políticos violentos", los Evangelios, escritos con posterioridad a los hechos, cambiaron el equilibrio de la conciencia respecto del estilo de vida de Jesús en la dirección de un “mesías pacífico”, imagen que no se perfeccionó hasta después de la caída de Jerusalén, y que permitió sentar las bases para el "culto del mesianismo pacífico" (de la mano, precisamente, de Pablo de Tarso, que será el primero en “fijar el dogma” y que tratará por todos los medios de extender este dogma a los no judíos justo en el momento en que se daban las condiciones históricas adecuadas para la difusión de este culto pacífico entre "cristianos judíos" y "gentiles conversos").
Para el tema de la “brujería” he seleccionado este cuarto momento, sugerido en el tráiler de la película “El crisol” (20th Century Fox, EEUU, 1996) de Nicholas Hytner, según la obra de teatro de Arthur Miller titulada “Las brujas de Salem”. Tanto la novela como la película recrean los hechos reales acaecidos en Masachusetts entorno a la persecución, captura y juicio de una serie de personas acusadas de “prácticas diabólicas” por unas jóvenes locales. La historia, de hecho, se centra en el “amor imposible” (por no correspondido) entre una jovencísima campesina y un maduro granjero, ya asentado como pequeño propietario, casado y con hijos, que despacha sin miramientos sus "insinuaciones eróticas". La vergüenza por el rechazo lleva a la joven primero a mentir contra él y contra su mujer, y luego a involucrar a todo el pueblo en un rocambolesco “proceso inquisitorial” en su contra. Como consecuencia de las fantasías de la joven ofendida (a la que nadie pide prueba alguna de sus aseveraciones), el pueblo entero se lanza a la “caza y captura” de “malvadas brujas”, en un desproporcionado intento por limpiar la aldea de maldad, tratando de involucrar a cuantas más personas mejor en este desafortunado intento por redistribuir las “fuerzas de poder” y las “propiedades privadas” entre los aldeanos.
Una de las consideraciones más interesantes sobre este tema de Harris se centra en la idea de que la "lucha contra la brujería" actuó como una forma de “defensa de la estructura institucional” en la Europa de los siglos XVI y XVII, que coincidiría con la expansión del “mesianismo revolucionario europeo” propio de los grupos “protestantes”, que trataban así de reformular las tesis católicas y que fueron perseguidos por ello. El caso de América es más desconcertante aún, por cuanto en estas tierras se dieron cita centenares de “variantes religiosas” procedentes del viejo continente que "rivalizaban entre sí por mantener la hegemonía". Pero el aspecto más interesante del análisis de Harris versa sobre el tema de la “sexualidad”, que en la película queda ampliamente reflejado en varias escenas en las que las jóvenes vírgenes son presa de “deseos incontrolables” que atentan contra los “principios morales” asentados es su comunidad: la idea de la “escoba” como símbolo fálico y el uso de “ungüentos y pócimas” no tanto como elixires amorosos sino como fármacos alucinógenos, sería un buen ejemplo de este análisis.
Y como no podía ser menos, un pequeño momento de humor e ironía, tan útil en la metodología filosófica, a partir de la película de los Monty Python titulada “Los caballeros de la mesa cuadrada y sus locos seguidores” (Columbia, EEUU, 1974) dirigida por Terry Gilliam y Terry Jones. En un momento especialmente divertido de sus peripecias (podéis consultar algunos más en este enlace), un señor feudal recibe la visita de un enfurecido grupo de aldeanos que acusan a una joven de "prácticas de brujería". Fijémonos en que la escena comienza precisamente siguiendo el paso a un grupo de “mendicantes” (integristas cristianos), y que procuraban allanar el terreno para la llegada de la llamada “Tercera Edad”, la del “Espíritu Santo”. A continuación vemos a una masa tumultuosa que, presa del pánico, se esfuerza por “quemar en la hoguera” a la que consideran culpable de sus "terribles desgracias" (que a menudo se daban en esta época en forma de inundaciones, sequías, malas cosechas, hambrunas y enfermedades de todo tipo), y comprobamos las ridículas artimañas para condenar a las mujeres que "se apartaban de las normas y costumbres establecidas", o que eran demasiado “independientes” para plegarse a una sexualidad machista y represora, y a las que se llega a comparar con animales innobles o con… “madera”.
La maestría de Marvin Harris a la hora de profundizar sobre estos "fenómenos antropológicos" se evidencia con toda claridad en el pequeño documental que cierra el artículo, que nos introduce además en otros elementos de análisis como la “vaca madre”, el “potlatch o prestigio” y la “guerra primitiva”. El cuidado estilo divulgativo del autor es patente no solo en “Vacas, cerdos, guerras, brujas”, sino también en otras obras fascinantes como “Jefes, cabecillas y abusones”, “Caníbales y reyes” o “Bueno para comer”. Si queréis profundizar un poco más las teorías antropológicas del fundador del materialismo cultural, os recomiendo vivamente algunas de sus obras académicas más influyentes, como “El desarrollo de la teoría antropológica”, la imprescindible “Introducción a la antropología general” y la demoledora “El materialismo cultural”. También podéis explorar en Youtube algunas de sus entrevistas (como la que concedió en 1985 a RTVE, que podéis consultar en este enlace) que os permitirán acercaros a las propuestas antropológicas materialistas de este autor fundamental para comprender la complejidad de las "expresiones culturales humanas".
Hemos analizado ampliamente en los últimos días el concepto de “evolución cultural”, avanzando progresivamente en la definición de “cultura”, o más bien de “culturas”. Nos hemos centrado en los “componentes culturales”, tal cual los propone Jesús Mosterín (1941 a 2017), además de señalar el concepto de “diversidad cultural” (con sus múltiples respuestas posibles) y de “dinámica de la cultura”. Decíamos entonces que la cultura era esencialmente un fenómeno humano, y definíamos la “cultura humana” como el “conjunto de informaciones adquiridas socialmente y transmitidas mediante el lenguaje” que suponen para el ser humano una “segunda naturaleza” que le permite evolucionar a un ritmo más rápido y acumulativo (siguiendo "patrones “lamarckianos”, como comprobamos en el texto extraído del libro “El pulgar del panda” de Stephen Jay Gould (1941 a 2002) que analizamos en el aula.
Dados estos precedentes, no estaría de más echarle un ojo a una “cultura distinta a la nuestra” para comprobar en qué consiste eso de la diversidad cultural, y atender a los distintos supuestos que Mosterín nos plantea respecto de la “dinámica de toda cultura”. Recordemos que el motivo principal que provoca esta diversidad es el “aislamiento”, la “falta de contacto y comunicación” entre los distintos grupos humanos, cuyos miembros han de arreglárselas para solucionar sus problemas de forma autónoma, puesto que las “posibilidades materiales” y las “circunstancias históricas” son distintas en cada comunidad humana, y por tanto sus “formas de vida”, sus “hábitos” y sus “costumbres” (además de sus “creencias”, sus “preceptos morales” y sus “leyes”) evolucionan de forma independiente, para finalmente mostrar rasgos tan dispares las unas de las otras que resulta difícil de creer que en algún momento del pasado estuvieron emparentadas, que la fragmentación procede de un núcleo cultural originario común.
La mejor manera de comprobar esto es a través del estudio de una cultura “marcadamente aislada”, por ejemplo... en una isla. Esta es la situación que nos encontramos en la película “Rapa Nui” (Warner Bros, EEUU, 1994) de Kevin Reynolds, que nos transporta a la Isla de Pascua y a las formas y usos de sus habitantes. Tenemos aquí a una cultura denominada “napanui” (sus miembros se aplicaban a sí mismos el mismo nombre que daban a la isla que habitaban) aparentemente muy desarrollada, puesto que ya conoce la “división del trabajo”, pero que aún no ha alcanzado el dominio de la “escritura” (a esto se le llama “cultura ágrafa”, y es el motivo por el que desconozcamos muchos aspectos de su “forma de vida”, como por ejemplo el significado de sus impresionantes “moais”), motivo por el cual no se han constituido todavía como un "Estado", y manejan una forma de “organización social y política algo más primitiva”, que se correspondería con lo que llamamos “sociedad de cazadores recolectores” (podéis profundizar en la historia de la isla en este enlace que nos ofrece CuriosaMente, un divertido canal que utiliza los dibujos animados para acercarnos a interesantes temáticas).
La película nos muestra una “sociedad arcaica” en pleno desarrollo, animada por novedosos “avances tecnológicos” pero que se niega a perder su “identidad tradicional”. El enfrentamiento entre los "viejos sabios" de la tribu y los "jóvenes guerreros", en especial su protagonista Noro (Jason Scott Lee), es claro ejemplo de lo que hemos definido como “dinámica de la cultura”. Si nos fijamos bien, podemos rastrear indicios de “selección” y de “transmisión” cultural (en la construcción de “moais” y en el “Haka Pei” o “ritual del hombre pájaro” como rito de paso a la madurez para los jóvenes, de la que os ofrezco el fragmento completo de la gran carreara, pero también de “mutación” y de “difusión” cultural (el encuentro de una "polea de barco europea" y el cambio en la estructura de la embarcación del que prepara el "viaje de huida"), incluso de “deriva” cultural (pues es evidente que estos aborígenes se fragmentaron en grupos y finalmente desaparecieron, y lo que muestra al final del film con la tala del “último árbol”, y además se sugiere el “canibalismo”).
Y una última nota sobre la idea de “persona”, que analizaremos en el aula a lo largo del próximo trimestre. Como los alumnos de 3º de la ESO ya han tratado el problema, en su momento les propuse un artículo que introducía la temática a partir de dos textos clásicos de la literatura universal: de un lado la “Odisea” de Homero (siglo VIII a.n.e.), en la que se nos sugiere un interesante encuentro entre el “héroe” Ulises y el “cíclope” Polifemo; y del otro “Fausto” de Johann Wolfgang von Goethe (1749 a 1832), que nos muestra el pacto entre el “protagonista” (Fausto) y el mismísimo “demonio” (Mefistófeles). Podéis consultarlo en este enlace a esta misma bitácora, para completar vuestro estudio sobre la temática, y ampliarla con el análisis del movimiento “personalista” de Emmanuel Mounier (1905 a 1950) que aparece en vuestros apuntes, y del que apenas hemos tenido tiempo de hablar.
