Toda la vida es sueño... y los sueños, sueños son

     Los seres humanos, como todos los mamíferos y la mayoría de los animales, necesitamos “dormir” para “reponer energías” tras una jornada cargada de estímulos que nos agotan tanto física como psicológicamente. Los beneficios del dormir son evidentes a nivel físico, pues funcionan como un “restaurador” de nuestros "procesos corporales": permiten que descansen nuestros "ojos y oídos" (nuestros exteroceptores básicos), relajan nuestras tensiones musculares y equilibran nuestra "columna vertebral", y permiten (en parte) descansar a nuestras neuronas y "relajar la conciencia". En la actividad de dormir se produce el “sueño”, que puede definirse como un “estado cíclico de la conciencia” (se repite cada 24 horas) que tiene una "duración" determinada (entre 6 y 8 horas) en el que se adopta una "postura" específica (normalmente horizontal... a pesar de que somos bípedos), disminuyen las respuestas a la estimulación externa y las respuestas motoras. Pero mientras dormimos “tenemos sueños” (nuestra mente produce “imágenes oníricas” totalmente ilógicas que aparentemente no tienen nada que ver con la "realidad consciente" propia de la vigilia), y esto es más difícil de explicar, como veremos a continuación.

     Durante el sueño se producen importantes “cambios fisiológicos” en nuestra actividad cerebral, una "disminución de las funciones corporales" y "cambios en el estado de la conciencia". Mientras soñamos, el pulso se acelera, la presión sanguínea y la respiración se hacen irregulares, y desaparece el tono muscular. Pero esto no nos aclara el enigma principal "¿Por qué soñamos?" Todavía ignoramos qué nos provoca los sueños y para qué nos sirven, si bien sabemos que "todos soñamos cada noche" (aunque no lo recordemos). El sueño puede ser una “respuesta adaptativa” a los acontecimientos del mundo exterior (al manifestar nuestras preocupaciones y sentimientos), o un medio de satisfacer los “deseos o emociones” no resueltas durante la vigilia. La ciencia aún desconoce todos los “procesos físico-químicos” que tienen lugar en el cerebro, pero sí sabe detectar sus manifestaciones: podemos reconocer nuestros estados psicológicos durante el sueño gracias a técnicas como el electrooculograma (EOG), que mide la actividad de los movimientos oculares, o el electromiograma (EMG), que analiza los movimientos musculares, pero el mejor sistema es sin duda el electroencefalograma (EEG), que consiste en medir la actividad eléctrica del cerebro, presentada en forma de “ondas” medidas en Hercios y clasificadas según su “frecuencia” o “ciclos por unidad de tiempo”.

     De acuerdo con los datos aportados por los EEG, sabemos que los sueños no constituyen un “proceso homogéneo y continuo”, sino que atraviesan varias “fases sucesivas y alternas”. Frente a la “fase de vigilia”, en la que la persona permanece despierta y atenta (ondas cerebrales “Alfa” de 8 a 13 Hz), la “fase de sueño" se caracteriza por una progresiva profundización en un estado de pérdida de conciencia, que podemos dividir en cuatro fases: la “Fase I” o “transición de la vigilia al sueño”, caracterizada por ondas cerebrales “Beta” de 14 a 21 Hz y que implican una disminución del latido cardíaco, relajación muscular y respiración irregular; la “Fase II” o “sueño ligero”, con ondas “Theta” de 4 a 7 Hz y aparición de “husos del sueño” y “complejos K” como respuesta a algún estímulo interno (digestión) o externo (sonidos); la “Fase III” o ”sueño profundo”, con ondas “Delta” de 0,5 a 3.5 Hz, en la que no se aprecian movimientos oculares y los músculos siguen relajados; y la “Fase IV” o “sueño profundo”, de máxima relajación a todos los niveles (es el momento en el que el sueño es “reparador”, porque restaura el cuerpo) y a cuya conclusión se produce una desescalada hacia las fases III, II y I, momento en el que se produce el “sueño paradójico” (cuando visualizamos “escenas oníricas” sin lógica ni sentido).

     Cada uno de estos "ciclos de sueño" dura aproximadamente 90 minutos, y todos solemos tener entre 4 y 6 ciclos por noche de sueño (en condiciones estándar). El análisis de las ondas cerebrales mediante EEG muestran dos estados básicos del sueño: el SOL (“sueño de ondas lentas”: las circunvoluciones externas del cerebro son de frecuencia baja y amplitud alta), que corresponde a las fases I, II, III y IV, y el SOR (“sueño de ondas rápidas” o de “movimientos oculares rápidos”, que hemos denominado “sueño paradójico”). La fase de sueño lento ocupa aproximadamente el 80% del tiempo, y la de fase sueño rápido (denominada fase REM en inglés: “rapid eye movement”) que es la que contiene las “imágenes oníricas”. La fase SOL sería un descenso progresivo, "escalón a escalón", desde el sueño más "superficial" hacia el más "profundo". La primera secuencia SOR/REM de la noche ocurre después de hora y media de sueño y dura unos diez minutos; en la segunda y tercera secuencia se producen episodios más cortos de sueño (hasta de unos pocos segundos); después de la cuarta y última secuencia del sueño SOR, que suele durar unos 30 minutos, el individuo se despierta. Si el sujeto recuerda el contenido de alguno de sus sueños suele ser de esta última secuencia.

     Nuestra “actividad mental” no desaparece completamente durante el sueño, y de hecho, las personas despertadas durante los sueños SOL suelen referir “ideas y pensamientos” (llamados “ensueños lógicos”) que relatan acontecimiento racionales con sentido lógico, mientras que las personas despertadas durante el sueño SOR/REM relatan sueños “visuales y fantásticos” (llamados “sueños paradójicos”), en los que el “lenguaje onírico” toma las riendas y no tiene en cuenta ni el tiempo ni el espacio, ni los dictados de la razón o la lógica. Durante estos sueños podemos volar o realizar actividades físicas prodigiosas, que serían inimaginables estando despiertos, vivir aventuras heroicas o tener encuentros metafísicos con personas desconocidas o incluso difuntas, por poner algunos ejemplos. Estos sueños paradójicos revelan un fuerte "contenido simbólico" (porque cada objeto representa “algo oculto”, no manifiesto), que implica "deseos sexuales" reprimidos: cuando aparecen en los sueños objetos como bastones, paraguas o llaves simbolizan el "órgano sexual masculino", mientras que cofres, botellas o cuevas simbolizan el "órgano sexual femenino". Ni que decir tiene que dejar a una persona sin la posibilidad de tener sueños SOL produce "cansancio y reducción del ritmo vital", e impedirle dormir completamente durante el sueño SOR/REM origina un estado de "intolerancia e irritabilidad desmesurado"… que puede tener graves consecuencias para la salud.

     Sigmund Freud (1856 a 1939) publicó en 1900 “La interpretación de los sueños”, obra clave para comprender la temática que estamos tratando, en la que rompe con la "concepción psico-filosófica" dominante hasta entonces (que entendía que “conciencia” y “psiquismo” eran lo mismo). Freud origina una ruptura en el interior del sujeto al declarar que los sueños son el "camino de acceso al inconsciente”, y una prueba de su existencia, que influye decisivamente en la constitución y organización de la "vida mental". Los sueños se expresan con "imágenes representacionales" (no con "palabras") que se pueden “asociar libremente”, revelando idealizaciones o deseos insatisfechos durante la vigilia que se hacen presentes gracias al inconsciente, si bien de forma “disfrazada” (por medio de “imágenes simbólicas”, pues identifican cosas que no están conscientemente presentes, y que revelan la verdadera "vida interior del sujeto", que es inconsciente). Freud distingue entre los denominados “contenidos manifiestos” del sueño (lo que el soñador “recuerda”, las más de las veces disparates) y los “contenidos latentes” (lo que permanece "oculto en el inconsciente"). Los vídeos que acompañan este artículo ejemplifican perfectamente este hecho: ¿qué quieren decir nuestros sueños?

Los estados de conciencia

     A pesar de los grandes avances en el estudio del "cerebro" desarrollados en los últimos años gracias a las aportaciones de las "neurociencias", el gran desafío de la ciencia para el siglo XXI será el comprender cómo funciona la "mente humana", y en particular su elemento más misterioso, la "conciencia". Podemos definir Conciencia como una «experiencia subjetiva del conocimiento de uno mismo y de la realidad» que guía nuestras impresiones y nuestras experiencias tanto del "mundo externo" (imágenes, sonidos, colores, sensaciones...), como del "mundo interno" (fantasías, recuerdos y sueños), además de nuestras "vivencias mentales y emotivas" (asombro, dolor, felicidad, odio y temor...). No se trataría por tanto de una "cosa" o "entidad", ni tampoco de un "espacio" dentro de nuestra mente, sino de una "actividad" o "proceso" activo que supone coordinar distintos elementos psicológicos como la atención, la memoria y el pensamiento.

     William James (1842 a 1910) define la conciencia como una "corriente o flujo de conocimiento cambiante" que permite ejercer un "control voluntario de nuestra conducta" y "comunicar nuestros estados mentales y emocionales" a los demás. En este sentido, la conciencia incluye todas las sensaciones y percepciones, recuerdos y sentimientos de los que nos percatamos en cualquier instante. Las diferencias entre estar despierto o estar dormido nos permiten distinguir varios "grados de conciencia": al primero de ellos lo denominamos "conciencia vigil", mientras que el segundo sería la "conciencia onírica". En nuestra vida diaria vivimos un estado de "lucidez"; la vigilia nos permite percibir a las personas, los sucesos y lugares como reales y significativos, Sin embargo, algunos estados oníricos de conciencia relacionados con el sueño, el éxtasis, la hipnosis o el consumo de drogas difieren de la "conciencia normal" y nos adentran en un mundo bien distinto, el de la "fantasía", que analizaremos en su momento.

     Los psiquiatras Jean Delay (1907 a 1987) y Pierre Pichot (1918 a 2020) han diagnosticado hasta siete "estados de conciencia", que de mayor a menor grado de cercanía a la vigilia se categorizan como sigue: "vigilancia excesiva" (euforia propia de la vivencia de emociones fuertes, que presenta una adaptación deficiente a la realidad y dificultad para controlar la conducta), "atención" (selección de los estímulos ambientales en función de las necesidades adaptativas), "vigilancia relajada" (atención no concentrada o flotante que posibilita la asociación libre, no lógica, de nuestros pensamientos), "ensoñación" (percepción debilitada del mundo que se expresa en la proyección de imágenes visuales no organizadas), "sueño ligero" (pérdida parcial de la conciencia del mundo externo que se da al iniciar el sueño), "sueño profundo" (pérdida completa de la conciencia del mundo externo y eliminación de los contenidos de conciencia en favor de contenidos inconscientes) y "coma" (pérdida total de contacto con el mundo y con el propio cuerpo, imposibilidad de desarrollar respuestas motoras y actividad cerebral mínima).

     Sigmund Freud (1856 a 1939) realizó una contribución fundamental al estudio sobre esta temática al diferenciar entre "tres estados de conciencia" que denominó "consciente", "preconsciente" e "inconsciente", cada uno de ellos con sus características específicas. Sin duda, su gran aportación al mundo de la psicología es la introducción del concepto de Inconsciente, que refiere el "conjunto de contenidos reprimidos no presentes en el campo de la conciencia". Rasgos característicos del inconsciente serían la ausencia de lógica y de cronología temporal y la incapacidad de operar filosóficamente. Es totalmente "primitivo", "ancestral", "límbico", sin las sutilezas de la conciencia: al contrario que el pensamiento consciente, que se deja guiar por el "principio de realidad", el inconsciente se rige por el "principio de placer", es decir, por la necesidad satisfacer nuestras "pulsiones" más básicas, tanto sexuales como agresivas (volveremos a este tema cuando analicemos el concepto de "personalidad").

     La mente no siempre camina por las vías de "percepción racional": todos los seres humanos experimentamos "estados de conciencia diversos", que son variaciones en la percepción de nuestros estímulos internos y externos. Durante el día, los cambios en la conciencia pueden surgir después de correr una maratón, escuchar música clásica o hacer el amor, que a las alteraciones físicas unen ciertas modificaciones psicológicas. Sin embargo, los cambios más extremos se producen durante el "sueño" o tras el consumo de cualquier tipo de "droga". Podemos diferenciar entre los "estados alternativos de conciencia", experiencias diferentes a la conciencia estándar que tienen su origen en algún elemento exterior al individuo (como dormir, soñar o delirar por fiebre alta) y "estados alterados de conciencia", que son experiencias provocadas por el propio sujeto de forma intencionada (como el ejercicio físico excesivo, la práctica de la meditación, la embriaguez o la ingesta de algún tipo de fármaco o sustancia psicotrópica).

Do the right thing, baby!

     Iniciamos nuestro análisis de los conceptos de "valor" y "norma", tanto en sentido genérico como en sentído ético, tratando de establecer una relación entre ambos, al afirmar que una “norma moral” es en realidad un “valor moral” puesto en forma imperativa, en forma de "mandato". Así por ejemplo, si mi valor moral consiste en “respetar la propiedad de los demás”, transformo este valor en una norma al convertirlo en un mandato del tipo: “Respetaré la propiedad privada” (norma positiva) o bien “No me apropiaré de bienes ajenos” (norma negativa, que puedo proponer como una prohibición expresa: “No robaré”). También hemos afirmado que no todas las "normas de conducta" son “normas morales” (aunque todas las normas morales sí son normas de conducta), y que las normas solo son morales cuando poseen, como nos sugiere la filósofa Adela Cortina (1947-), al menos estas tres características: “autoobligatoriedad” (nos las imponemos nosotros mismos), “incondicionalidad” (las aceptamos en todo momento y lugar) y “universalidad” (son válidas para todos los seres humanos).

     El primero de estos términos es verdaderamente interesante: se trata de una exigencia de obediencia que “uno mismo se impone”, sin provenir de ninguna "autoridad" externa y sin ninguna necesidad de que los demás se enteren o no de su cumplimiento, exigencia que no tiene que ver con el "aplauso o condena" por parte de los que nos rodean, sino con el “respeto a uno mismo”, a nuestra forma de valorar y sentir la realidad. He seleccionado un vídeo para ejemplificar esta idea: se trata de la película “Haz lo que debas” (40 Acres, EEUU, 1989) de Spike Lee, cuyo título es suficientemente elocuente, donde se reproduce una pequeña anécdota que ya fue contada hace años por Charles Laughton en la memorable “La noche del cazador” (Unitet Artist, EEUU, 1955) y que también podéis consultar en este enlace: “la lucha entre el amor y el odio” que se plantea en cada uno de nosotros a la hora de tomar una decisión, y que debemos saldar… “haciendo lo correcto”.

     Las otras dos características nos permiten introducir el pensamiento del filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant (1724 a 1804), autor que supone un giro radical en la forma de entender la ética, afirmando que el “contenido material” de la acción (el “para qué”, su “finalidad”) no es importante, puesto que es la “estructura formal” con que la acción se ejecuta (el “por qué”, su “intención”) lo que debe preocuparnos. Kant niega una finalidad para la acción humana, puesto que no es la felicidad, ni el placer, ni la utilidad, lo que debe "movernos a la acción", sino que debemos ser conscientes de que hay una serie de “mandatos” que debemos seguir, que “nos obligan”, que "deben ser cumplidos" (aunque seguirlos no nos haga felices o no nos produzca placer). A estos mandatos les da el nombre de “imperativos”, puesto que no solamente nos obligan, sino que además son “incondicionales” (como acabamos de ver) y “universales” (de aplicación para todo ser racional en todo momento y lugar).

     Casi cualquier película dirigida por Clint Eastwood centra parte de su atención en esta temática acerca del deber: así "Los puentes de Madison" (Warner Bros, EEUU, 1995), "Million Dollar Baby" (Warner Bros, EEUU, 2004), "Cartas desde Iwo Jima" (BWarnes Bros, EEUU, 2006),  o la más reciente “Gran Torino” (Warner Bros, EEUU, 2008), pero os he seleccionado este pequeño momento de “Sin perdón” (Warner Bros, EEUU, 1992) de la que os ofrezco una extraordinaria escena que ejemplifica a la perfección el pensamiento kantiano. El director da muestras de eso que hemos llamado “principio de reciprocidad”, y que consiste en “hacer a los demás lo que quisieras que te hicieran a ti” (principio positivo) o bien “no hacer a los demás lo que no quisieras que te hicieran a ti” (principio negativo), cuando el protagonista se entera de que uno de sus amigos ha sido detenido, torturado y asesinado… a pesar de no haber cometido ningún delito o haber hecho daño a nadie. Evidentemente se trata de un western, con lo que el viejo ladrón “se toma la justicia por su mano” para devolver al maltratador el daño que este le ha ocasionado (compruébalo en este enlace).

La existencia de Dios (o no)

     Para terminar nuestro repaso a la “metafísica” (μετὰ [τὰ] φυσικά), vamos a trabajar el concepto de “trascendencia” a partir de tres películas aparentemente diferentes, aunque podéis comprobar que las tres comparten una temática común. En primer lugar tenemos “Sin miedo a la vida” (Warner Bros, EEUU, 1993) de Peter Weir, un interesante drama sobre la supervivencia. Nuestro protagonista sufre una “experiencia cercana a la muerte” al verse envuelto en un aparatoso "accidente aéreo" del que "sale con vida" junto con apenas unos pocos pasajeros más, entre ellos una joven madre que pierde a su hijo recién nacido en el siniestro, y a la que nuestro protagonista tratará de ayudar. Os muestro el momento final de la película, cuando nuestro protagonista cae enfermo tras "ingerir unas fresas" (a las que es alérgico) y donde reconstruye en su memoria el "momento del accidente", cuando todos están “muertos de miedo” y él, tras mirar por la ventana y “ver el sol” (en una especie de "iluminación", que puede tener un sentido religioso: "la llamada de Dios"), descubre que se trata del final: “este es el momento de mi muerte”.

     La forma en que solemos enfrentarnos a la muerte puede variar. De hecho, nuestra propia disposición hacia la "experiencia de la muerte" modifica nuestra "forma de vida". Podemos suponer un Dios creador que nos ilumina, que nos bendice para que regresemos a casa, o bien podemos afrontar el final como un “juego”, como el movimiento final del juego que es la vida. Eso parece pensar el protagonista de la estimulante “El séptimo sello” (Svensk Filmindustri, Suecia, 1957) de Ingmar Bergman, un cruzado medieval (Max von Sydow) capaz de sobrevivir a las duras batallas por la conquista de Jerusalén pero que es "sorprendido por la muerte" de regreso a sus tierras. Ante la inminencia del final, el guerrero no se da por vencido y reta a “La parca” a una “partida de ajedrez”. Lo importante aquí no es tanto quien gana y quien pierde, sino el hecho de "no rendirse", de asumir el mando y tomar decisiones, de suplantar a Dios a la hora de decidir “cómo quiero vivir mi propia vida”.

     Esta misma escena parece repetirse de nuevo en el clásico de la ciencia ficción “Blade Runner” (Warner Bros, EEUU, 1982) de Ridley Scott, una película que plantea interesantes interrogantes. A principios del siglo XXI el planeta tierra, asolado por la lluvia ácida, ha dejado de ser un lugar confortable, por lo que los humanos se ven obligados a “colonizar otros planetas”, valiéndose para ello de la ayuda de "ciborgs" desarrollados genéticamente a los que se conoce como “replicantes”, que son utilizados como mano de obra esclava. Pero varios de estos replicantes consiguen escapar y regresar al hogar en busca de su “creador”, a la espera de respuestas: quieren saber "cuánto tiempo les queda de vida" (pues desconocen que han sido programados para durar sólo cuatro años). El problema es que en la tierra estos replicantes han sido declarados "proscritos" bajo pena de muerte, y que las unidades de policía especial “blade runner” tienen orden de disparar a matar en cuanto los vean (actividad que, por cierto, no se considera un asesinato, sino un “retiro”).

     Os muestro una escena terrible: Roy Batty (Rutger Hauer) el replicante metafísico que busca respuestas para dar sentido a su vida, se encara con el Doctor Tyrrell (Joe Turkel) el ingeniero genético que lo diseño (su creador: el “ojo envuelto en llamas” que vemos en el arranque de la película y que funciona como un icono, una representación ya clásica del "dios judeocristiano") y tras un pequeño debate sobre genética, el “hijo pródigo” que estaba perdido y ha regresado comprende que no puede vivir más allá de cuatro años, y que ni siquiera puede saber el momento preciso de su muerte (lo que, sin duda, humaniza a este “robot cibernético", y os recuerdo que la palabra robot procede del checo “robotnic”, que significa "esclavo"). Su reacción es verdaderamente drástica, pues se trata de un “deicidio” en toda regla: Roy mata a su creador ("extirpándole los ojos”), ese dios que le niega la eternidad y le castiga con “esta vida”, una vida corta, imprecisa, sin sentido. Y al matar a dios, le suplanta, reconociéndose a sí mismo como el nuevo dios: libre, todopoderoso, imparable… "hasta que la muerte le alcanza".

El sentido de la vida (y de la muerte)

     Una de las preguntas más recurrentes en el ámbito de la “metafísica” (μετὰ [τὰ] φυσικά) es la pregunta por el “sentido de la vida”. Este tema nos acerca a otro muy parejo, el de la “identidad personal”, del que tenéis algún ejemplo en esta misma bitácora, por ejemplo en el artículo “Máscara, identidad, sujeto” (en la etiqueta Valores cívicos y éticos), identidad que tradicionalmente se entendía como “espíritu” o “alma” (ligada por ello al ámbito religioso, que establecía el sentido de la existencia humana relacionándolo con la “acción divina”, como una consecuencia inevitable de un “plan cósmico” previamente delimitado del que el “ser humano” sería una pieza más… acaso la más importante de todas), y que hoy en día se relaciona, desde una perspectiva más “naturalista”, con la distinción “mente-cerebro”, desde la que se interpreta al hombre en su aspecto biológico y consciente. Será en el siglo XX cuando aparezca una nueva forma de definir el "sentido de la existencia", un renovado “humanismo” que entenderá que se pueden proponer "nuevos valores" con independencia de cualquier autoridad o revelación religiosa.

     Fijémonos en lo que le ocurre al protagonista de la reciente "Adaptation. El Ladrón de Orquídeas" (Columbia, EEUU, 2002) del director Spike Jonze, a partir de un guion de Charlie Kaufman (que en realidad es el propio protagonista, un guionista en plena crisis de creatividad que intenta adaptar una “novela inadaptable”). La pregunta es siempre la misma: “¿quién soy?” “¿Qué estoy haciendo?” “¿Cómo he llegado hasta aquí?”. Todo depende del significado que le demos al término “sentido”: tiene sentido todo lo que “persigue una finalidad” (que se propone cumplir una "meta" u "objetivo"), o bien lo que “significa algo” (que no es mera palabrería sin ton ni son), o lo que “vale la pena ser vivido", una acepción del sentido que es la que verdaderamente plantea el problema de la justificación de la existencia. Y las posibles respuestas serían tres: o bien “no hay sentido” y todo es azar, o bien hay un sentido de tipo “trascendente” que va más allá del ser humano, o bien hay un sentido pero es “inmanente” al propio ser humano, y que la “conciencia individual” podría resolver por sí misma.

     La idea de que la existencia y el mundo son "absurdos" es la que ha adoptado una de las corrientes de pensamiento más radicales en esta dirección: el existencialismo. Este movimiento parte de la idea de que el ser humano carece de “esencia” y, por tanto, tiene la necesidad de “autodefinirse” y de “autojustificarse”, pero no encuentra la manera de hacerlo, como parece ocurrirle al protagonista de nuestra película. Frente a ella se encuentra la posición "trascendente", propia de las religiones (aunque no exclusiva de ellas), que afirman que el sentido de la vida “rebasa la muerte", un sentido que el judaísmo, el islamismo y el cristianismo denominan “salvación”. La vida terrenal no tiene sentido por sí misma, sino solo en relación de continuidad con la “otra vida”, un futuro posible que se contempla como “promesa de felicidad plena”. La divertida “El sentido de la vida” (Universal, EEUU, 1983)  de Terry Jones (a la cabeza de los desternillantes Monty Python) juega con el concepto de vida que plantean dos familias abiertamente encontradas, una "católica" y otra "protestante".

     Para completar la terna, la idea de que la vida tiene un sentido “inmanente” puede apreciarse en la extraordinaria “Blade Runner” (Warner Bros, EEUU, 1982) del director Ridley Scott. Esta película es algo más que un simple film de ciencia ficción, una historia futurista de las que tanto abundan en nuestras carteleras actuales (de nuevo con un "ciborg" como protagonista, esta vez en tanto “antagonista” del personaje principal): es además un thriller, un western, una trama de cine negro, una historia de amor… y sobre todo, es un relato testimonial que habla de cómo "afrontar la vida" cuando somos consciente de nuestra propia finitud, de cómo “asumir la muerte” y el vacío que ésta supone, y de cómo “dejar este mundo” mostrándole una sonrisa a la muerte. El “replicante” Roy Batty (Rutger Hauer) moribundo, asediado por el policía que le pretende “retirar”, asume su propia muerte como algo “inevitable”, y en ese momento es “consciente”, quizá por primera vez, de la “belleza de la vida”, no sólo de su propia vida, sino de la de todos nosotros. Os dejo con su parlamento final, que es sobrecogedor: “Yo he visto cosas que vosotros no creeríais…”.

Los distintos tipos de memoria a largo plazo

     El estudio de la “memoria a largo plazo” es sin duda el más complejo de todos los relacionados con el sistema de la memoria, motivo por el cual muchos autores han propuesto últimamente distintas “categorizaciones” para poder abordarlo, pues la memoria a largo plazo no es una “entidad unitaria”, sino que está constituida por diferentes “subsistemas de memoria” que almacenan distintos "tipos de conocimientos", que además no se pueden localizar en una parte concreta del cerebro y exigen de su participación completa. Larry Squire (1941-) propone dos sistemas de memoria a largo plazo especialmente relevantes tanto para recordar hechos como habilidades: la “memoria declarativa” o memoria del “saber qué” es la encargada de almacenar información y conocimientos de hechos y acontecimientos, y constituye el caudal de conocimientos de una persona (lo que “sabe sobre el mundo”) y permite expresar nuestro pensamiento; por el contrario, la “memoria procedimental” o memoria del “saber cómo” se encarga de almacenar información sobre nuestras habilidades o nuestras destrezas, sobre “cómo hacer las cosas”, un tipo de conocimiento que se adquiere por “condicionamiento” o por “repetición”, y que exige de la consolidación de algún tipo ese “técnica” o “arte” perfectamente asimilado.

     Endel Tulving (1927 a 2023) diferencia por su parte entre la “memoria episódica”, que consiste en nuestra memoria “autobiográfica” o “personal”, capaz de almacena los recuerdos de todos los episodios concretos de nuestra propia vida de forma secuenciada, es decir, organizada temporalmente; y la “memoria semántica”, que es nuestra memoria del “lenguaje” y del “mundo”, encargada de almacenar nuestro “conocimiento cultural” (hechos, ideas, conceptos, reglas, proposiciones, esquemas… que incluye tanto lo que llamamos “cultura general” como el conjunto de “conocimientos especializados” sobre las temáticas que dominamos académicamente o con las que trabajamos profesionalmente) con independencia de las circunstancias de su aprendizaje, por lo que puede recuperar la información sin hacer referencia al tiempo o lugar en que se adquirió el conocimiento. Esta última memoria es prácticamente "inmune al olvido", puesto que el lenguaje, las habilidades matemáticas y otros conocimientos similares son duraderos y se mantienen intactos a lo largo del tiempo: una vez adquirida, recuerdo perfectamente la “letra de una canción” (por ejemplo “Susanita tiene un ratón…” de Los Payasos) o la “definición de una ley científica” (por ejemplo la Ley de gravitación universal).

     Este último autor ha sugerido más recientemente, con la ayuda de su alumno Daniel Schacter (1952-), una dicotomía más precisa que ha abierto las posibilidades de análisis de la memoria a largo plazo. Tulving-Schacter nos hablan de una “memoria explicita”, “intencional” (equiparable a la memoria “declarativa”) que supone un conocimiento “consciente y activo” del mundo que “podemos verbalizar" (como recordar el teorema de Pitágoras o cuál es la capital de Argentina); y de una “memoria implícita”, “incidental” (equiparable a la memoria "no-declarativa”) que nos permite aprender cosas sin darnos cuenta y sin hacer grandes esfuerzos para ello y que “no podemos verbalizar” (por ejemplo montar en bicicleta, esquiar, conducir, etc.). Esta dicotomía nos permite constatar la existencia de hasta cinco “subsistemas de memoria a largo plazo” que, avanzando de la memoria implícita a la memoria explicita, se organizan como sigue: en primer lugar la “memoria procedimental” (saber hacer cosas); en segundo lugar la “representación perceptiva” (basada en el efecto “primado”); en tercer lugar la “memoria semántica” (conocimientos de conceptos e ideas); en cuarto lugar la “memoria operativa” (llamada también memoria "de trabajo”); y finalmente la “memoria episódica” (nuestros acontecimientos autobiográficos).

La estructura de la memoria

     Podemos definir la "memoria" como una “función cerebral” que registra los sucesos como “recuerdos” y que asocia los recuerdos nuevos con los previamente adquiridos. Los psicólogos Richard Atkinson (1929-) y Richard Shiffrin (1942-), tomando como punto de partida la famosísima “metáfora del ordenador” propia de la psicología cognitiva, han desarrollado una interesante “teoría multialmacén de la memoria” en la que especifican tres sistemas de memoria que se comunican e interactúan la una con la otra: la “memoria sensorial”, la “memoria a corto plazo” y la “memoria a largo plazo”. Analicemos cada uno de estos sistemas de una forma progresiva.

     La “memoria sensorial” (MS) es la “memoria del instante”, el primer sistema que nos permite generar recuerdos: básicamente, registra la información procedente del mundo exterior (imágenes, sonidos, texturas, olores y sabores) durante un breve lapso de tiempo (aproximadamente un segundo), el suficiente para que la “información relevante” pueda ser transmitida a la MCP. Esta memoria, conectada íntimamente con nuestra capacidad perceptiva, reconoce las “características físicas” de los distintos “estímulos” y registra estas “sensaciones” de forma momentánea. Su capacidad de almacenamiento es muy elevada y podemos constatar la existencia de varios “subsistemas almacén”, uno para cada sentido (icónico, ecoico, háptico…). La duración de la información, por supuesto, depende de cada sentido concreto: la “memoria icónica” (visual) guarda la información por un segundo, mientras que la “memoria ecoica” (auditiva) lo hace por dos segundos, y la “memoria háptica” (táctil) puede durar hasta ocho segundos.

     La “memoria a corto plazo” (MCP) es la “memoria del presente”, y nos permite almacenar la información procedente de la memoria sensorial por un tiempo más prolongado. La función principal de esta memoria es “organizar y analizar la información” que resulta más relevante e interpretar nuestras "experiencias más inmediatas" (desde reconocer caras hasta contestar preguntas en un examen). La información es almacenada y codificada en su mayor parte de forma "visual y acústica", y en menor medida por medio de "signos semánticos". Según George Armitage Miller (1920 a 2012) la capacidad de almacenamiento de la MCP es bastante limitada, tan solo podemos retener 7 +/- 2 “ítems” o “chunks” de información al mismo tiempo, y siempre y cuando podamos mantener la concentración sin distraernos. Incluso en el mejor de los casos, su duración es relativamente breve (entre 18 y 20 segundos) y su capacidad de retención decae vertiginosamente si no hacemos uso del “repaso” con una cierta periodicidad.

     La “memoria a largo plazo” (MLP) es la “memoria del pasado”, la gran biblioteca de nuestro “conocimiento”, pues contiene todos nuestros recuerdos sobre el "mundo físico", la "realidad social y cultural" en la que vivimos y nuestros "acontecimientos autobiográficos", además del "lenguaje" y el "significado de los conceptos", y nos permite enlazar el pasado con el presente. Si la información se guarda de forma “semántica” (otorgándole un sentido preciso al establecer relaciones significativas entre la diversidad de conocimientos almacenados) su potencial es verdaderamente demoledor, pues esta memoria es una estructura de almacenamiento “permanente”, en la que todos sus contenidos se pueden mantener tanto una hora como un mes, un año o incluso durante toda nuestra vida, lo que significa que tiene una capacidad literalmente “ilimitada” (“el saber no ocupa lugar”, como se suele decir), si bien la capacidad de “recuperación” es “limitada” y puede verse afectada por el “olvido” (del que ya hablaremos en un futuro artículo).

     Resulta crucial “organizar” y “clasificar” correctamente la información en la MLP para poder posteriormente “recuperarla” de forma sencilla y eficaz. Por eso es posible diferenciar en ella distintos “subsistemas de memoria” (que analizaremos en el siguiente artículo), pues no es lo mismo recordar el nombre de la capital de un país de Sudamérica o quién es el actual presidente de Francia que saber cambiar una bombilla o cómo se resuelve una ecuación de segundo grado, y del mismo modo, acordarnos de la fecha del cumpleaños de nuestra madre o de cuándo fue la última vez que regamos las plantas. Abordaremos estas "problemáticas cuestiones" en nuestro siguiente artículo.

Érase una vez un escorpión y una rana...

     Completamos la unidad didáctica dedicada al concepto de la “identidad personal” tratando de conectar la idea de “persona” con la de “identidad”, a la par que abordamos conceptos como el de “libertad” y “responsabilidad”, nuevas ideas que nos va a mantener ocupados el resto del trimestre y que tienen que ver con la “convivencia entre personas”, que nos permitirá abordar temas fundamentales del ámbito ético como los conceptos de “valor” y de “norma”, así como las ideas de “autonomía moral” y “heteronomía moral”. La mejor manera de hacerlo es refrescar la memoria con un par de términos que ya hemos comentado en clase, como son el “talante” y el “carácter”, que unidos determinan nuestra “personalidad”. El primero de ellos era utilizado con frecuencia por el antiguo presidente José Luis Rodríguez Zapatero, que hacía uso abundante de esta palabra. Conviene, por tanto, matizar la diferencia entre estos términos en su uso cotidiano, que nada tiene que ver con el sentido que le damos desde el punto de vista ético.

     Junto a nuestro presidente, muchos son los que utilizan el término “talante” y el término “carácter” como si fuesen sinónimos (al igual que utilizamos “moral” y “ética” con idéntico significado en el lenguaje ordinario). Un ejemplo de este uso indistinto lo encontramos en la película “Mister Arkadin” (Mercury, EEUU, 1955) de Orson Welles, en la que el director y protagonista nos cuenta una hermosa fábula de la que seguro habéis oído hablar, y que aquí os reproduzco en versión original (es un “cuento para niños”, muy fácil de asimilar, aunque sea en inglés). Pues bien: cuando Zapatero dice “talante”, en realidad se está refiriendo al “carácter”, mientras que Welles emplea el término “carácter” para referirse a lo que nosotros entendemos como “talante”. Este último término, que puede sustituirse por el de “temperamento”, designa el "bagaje con el que nacemos", aquello que no podemos elegir, sino que hemos heredado, y que determina nuestro “tono vital” o “forma de ser”, nuestro particular “sentimiento de la existencia”, con el que nos enfrentamos “por naturaleza” a la realidad. Una persona es naturalmente afable o agresiva, tímida o desinhibida, parlanchina o silenciosa... Incluso desde muy niños: unos lloran todo el día y dan “mucha guerra”, mientras que otros son “unos santos” que no dan problemas. El conjunto de estos rasgos determina lo que solemos conocer como “personalidad”.

     Pero: ¿es posible cambiar nuestra “forma natural de ser”? ¿Puede alguien tímido aprender a “abrirse a los demás” y ser más comunicativo? ¿Puede una persona naturalmente violenta comportarse “con mesura”? Son muchos los psicólogos que sostienen que los rasgos de personalidad, si bien quedan afianzados en los dos primeros años de vida, son flexibles, por lo que pueden variar con el paso de los años. Si podemos modificar nuestro temperamento (natural) por medio de las “decisiones” que vamos tomamos a lo largo de nuestra vida (es decir, por el uso que hagamos de nuestra “libertad”), entonces podemos ir “construyéndonos a nosotros mismos”, haciéndonos las personas que “queremos ser”, que “deseamos ser”: estamos forjando nuestro propio “carácter”. Y por eso es muy importante reflexionar en cada momento de nuestra vida sobre nosotros mismos, explotar nuestra intimidad, nuestra capacidad de empatía, para aprender a ser “dueños de nosotros mismos”.

     Un ejemplo notable de lo que estamos comentando lo encontramos en la reciente película “Gran Torino” (Warner Bros, EEUU, 2008) del incombustible Clint Eastwood, donde el protagonista, Walt Kowalsky, un viejo cascarrabias anclado en las tradiciones y con una personalidad agresiva y huraña, va poco a poco modificando su actitud hacia sus vecinos asiáticos, aparentemente tan diferentes pero tan iguales, hasta convertirse en la persona que le gustaría ser, y evitar de paso que Thao (Bee Vang), su joven vecino, cometa el mismo error que él cometió en el pasado: porque “si matas a alguien, te conviertes en un asesino”; mientras que “si ayudas a alguien”, si eres capaz de empatizar con él, te abres a los demás, y de paso al mundo, y “te haces mejor persona”. Os he seleccionado la escena final (aunque convendría recordar el momento en que Walt encierra a Thao para evitar que este cometa una locura, escena que tenéis en este enlace), cuando el protagonista literalmente se “autoinmola” (una palabra que suele darnos a todos “mal rollo”), consciente de que su “sacrificio por los demás” supone “un bien mayor para todos”, a la par que libera a Walt de la pasada carga que ha soportado desde hace muchos años. Tendremos tiempo de volver a esta película cuando nos adentremos en el estudio de las distintas teorías éticas, algunas de las cuales ya hemos visto en el aula, pero que profundizaremos en artículos posteriores.

Realidad, apariencia, posibilidad

     Continuamos nuestro pequeño análisis de la “metafísica” (μετὰ [τὰ] φυσικά) por el camino de la “ontología” (ὄντος-λόγος), es decir, la “teoría acerca del ser”, y nos centramos en la pregunta por la “realidad” (realitas). Hemos comentado en clase una posible definición negativa del término, tratando de oponer “realidad” a “apariencia”, por un lado, y a “posibilidad” por otro. Realidad sería “todo aquello que no es aparente”, y si bien la apariencia nos puede mostrar  en ocasiones “el ser real de las cosas” (recordad el reciente artículo precedente sobre las “teorías de la verdad”, donde abordábamos el concepto de “verdad metafísica”), lo común es suponer que la apariencia “esconde u oculta el ser real de las cosas”, en cuyo caso la realidad estaría más allá de lo que las cosas parecen ser. Pero también hemos comentado que la apariencia puede ser el camino para descubrir al “ser real de las cosas”, como muestra el vídeo que abre este artículo. La película “Entrevista con el vampiro” (Geffen, EEUU, 1994) de Neil Jordan nos muestra a un grupo de vampiros dirigiendo un pintoresco “teatro parisino” en el que se representan “historias de vampiros”, y donde nuestros protagonistas “son vampiros que juegan a ser actores que juegan a ser vampiros”.

     El concepto de “realidad” también se opone al de “posibilidad”: lo “posible” es “lo que aún no es real”, “lo que no existe de facto”, pero que es algo que “podría llegar a ser”, si actualmente se dan las condiciones para que esa posibilidad sea real en el futuro. Casi cualquier película de ciencia ficción parte de este principio básico para mostrarnos una “realidad posible”, no actual sino ficticia. En buen ejemplo lo encontramos en la saga “The Terminator 2: El juicio final” (Pacific Western, EEUU, 1984) de James Cameron, que en esta segunda entrega de la serie nos presenta de nuevo al T-800 (Arnold Schwarzenegger) un robot que nos muestra cómo ser más humanos. La máquina cibernética que da título a la película sirve como perfecto ejemplo de lo que los filósofos llamamos “contrafáctico”: se trata de un objeto o acontecimiento que no existe porque no se ha producido aún, por lo que pensar en él supone vulnerar la realidad, pensar “contra los hechos”. El “terminator” es un “ciborg” procedente del futuro, con una tecnología tan avanzada que es, literalmente, increíble. Pero el mismo robot que visita el presente es en realidad “el principio de esa realidad futura”, porque la “sofisticada tecnología” que alberga en su interior inspirará a los científicos a desarrollarla, lo que nos introduce en un “bucle temporal” verdaderamente extraño).

     La definición positiva de “realidad” es mucho más difícil de alcanzar, toda vez que al término realidad habremos de añadirle siempre un adjetivo que lo clarifique: realidad “necesaria” o “contingente”, “física” o “psíquica”, incluso “virtual”... Todas ellas nos ofrecen dificultades de interpretación, como mostramos a continuación en esta escena de la película “Doce monos” (Universal, EEUU, 1995) del director americano Terry Gilliam, uno de los seis maravillosos gamberros que dieron origen a los Monty Python, el grupo de humor británico más irreverente del que se tiene noticia. Esta película juega permanentemente a “alterar el sentido de la realidad”, tanto física como psíquica. Os resumo la historia brevemente: John Cole (Bruce Willis) es un “enviado del futuro” que regresa al año 1995 para recoger datos que permitan comprender el “desastre biológico” que ha asolado el planeta tras una “pandemia” o infección masiva de la práctica totalidad de la población por culpa de la “manipulación genética” cometida por un grupo terrorista conocido como el “ejército de los 12 monos“.

     Ni que decir tiene que, en cuanto él les cuenta esta historia a los atónitos policías de Baltimore, estos “lo encierran en un manicomio” y le ponen inmediatamente a “tratamiento psiquiátrico”. Lo que ocurre a partir de aquí es que el propio Cole comienza a “dudar de sus certezas”, y a suponer que realmente él es un “enfermo mental” y no un hombre del siglo XXI que ha regresado al siglo XX para salvar a la humanidad. Incluso cuando vuelve a su propio tiempo, desprecia a todos cuantos les rodean al afirmar: “vosotros no sois reales, solo estáis en mi mente“. Fijaos en la secuencia en la que uno de los internos del hospital, un enfermo con “divergencia mental”, le plantea a Cole la duda esencial que se planteaba René Descartes (1596 a 1650): aunque para mí esto es una realidad “evidente por sí misma”, lo cierto es que todo lo que yo conozco y doy por válido no es más que un “producto de mi mente enferma”. Pero el caso es que podríamos jugar a interpretar la escena desde el punto de vista de la razón, al modo cartesiano, o bien desde la perspectiva de las pasiones, como nos sugiere David Hume (1711 a 1776), para así hacernos una idea de las distintas “posibilidades del conocimiento”: ¿idealismo o realismo? ¿O todo es “fenomenológico”, imposición? ¿O todo es “hermenéutica”, interpretación?

En torno al concepto de identidad

     Acabamos de completar el tema dedicado a la “identidad personal” haciendo un pequeño repaso de las distintas “dimensiones de la persona”. A la idea de que somos “personas afectivas” (dotadas de “sentimientos” y “emociones”) y “personas racionales” (dotadas de “inteligencia” y capaces de desarrollar nuestra razón, tanto “dialógica” como “cordial”), hemos de sumar el hecho de ser “personas sociales”, siempre en relación con otros seres humanos que nos identifican como personas y nos enseñan a serlo, facilitando nuestro pleno desarrollo. Llamamos a este desarrollo “proceso de socialización”, gracias al cual aprendemos a interactuar con los demás miembros de la sociedad, para poder llegar algún día a ser considerados nosotros mismos como miembros activos dentro de ella. Lo cierto es que este proceso por el que nos hacemos “seres sociales” en un proceso que nos forma individualmente, que con convierte en “individuos” (del latín “in-divido”, “que no se puede dividir”), nos convierte en seres únicos dotados de una “identidad propia”, con nuestra propia “personalidad”. Por eso mismo, el “proceso de socialización” es, sobre todo, un “proceso de individuación”, gracias al cual aprendemos a "ser quienes somos": nosotros mismos, y no otro cualquiera.

     Aceptar esta individualidad implica, como hemos visto en el artículo previo (recordad a Odiseo o al doctor Fausto), aceptar que pertenecemos también a los demás, que nuestra “alma” no sólo es “nuestra”, sino que pertenece también a todos aquellos que nos rodean y que configuran nuestras vidas (o como decía José Ortega y Gasset, que “yo soy yo”, pero también soy “mis circunstancias”. ¿Qué pasaría si se nos negase ese aspecto social? ¿Qué pasaría si se nos arrebatase la capacidad para "interactuar con los demás", para comunicarnos, para compartir experiencias? Os propongo un par de ejemplos que seguramente os resulten familiares. Hace ya un buen montón de años, a Antonio Mercero se le ocurrió esta brillante parábola sobre la "incomunicación" (además de una crítica política encubierta al régimen franquista). En su memorable película corta para televisión “La cabina” (TVE, España, 1974), que podéis ver completa en el primero de los vídeos, se nos plantea una situación verdaderamente absurda: un viandante, un hombre cualquiera, accede a una cabina telefónica... de la que "no conseguirá salir". Reflexionad sobre esta metáfora, que tendremos tiempo de debatir en el aula.

     Otro ejercicio interesante a la hora de abordar la “dimensión social” de la persona es analizar el caso de los llamados “niños salvajes”. Esta expresión hace referencia a los "niños que son abandonados" a una edad muy temprana y sobreviven al margen de cualquier tipo de “socialización” (incluso si son acogidos por otros animales, son criados de modo ajeno a la cultura humana). El caso más significativo que hemos visto en el aula es el Víctor de Aveyron, que fue encontrado vagando solo y desnudo por unos bosques franceses en el verano de 1799 y entregado a los cuidados del doctor Jean Marc Gaspard Itard. Este acontecimiento ha sido llevado al cine de forma notable por el director François Truffaut en su obra “El pequeño salvaje” (Carrosse, Francia, 1969), de la que os he seleccionado el arranque, que muestra el momento de la captura y las primeras horas de Victor en un “ámbito social” que desconoce. Quizá esto os ayude a responder a la pregunta que planteábamos en clase: ¿es Victor un “ser humano”, una “persona”? Contestar a esta pregunta es más difícil de lo que podría parecer en un principio. La secuencia inicial, que abre la película, nos permite hacernos una idea aproximada del "estado real" del niño en el momento de ser encontrado. Recordad que Victor tendría por entonces unos 11 años de edad: podéis comparar sus "habilidades" con las que vosotros teníais en ese mismo periodo vital (que seguro que aún permanecen frescos en vuestra memoria). Tendréis así una base más sólida para responder a la pregunta que se os plantea.